עולם התוכן

על שמות הנשיאים

עשיתי משאל קצר בין כמה יודעי ספר, ושאלתי אותם שאלה קלה: כמה פעמים בספר במדבר מופיעים 12 שמות של נציגי השבטים. התשובות נעו בין פעמיים לשלוש. אך האמת היא, שיש חמש(!) רשימות כאלה:

• בפרשת במדבר: "ואלה שמות האנשים אשר יעמדו איתכם".
• בפרשת נשא- [את זה כולם זכרו!] "נשיא אחד ליום יקריבו את קרבנם לחנוכת המזבח".
• בפרשת בהעלותך [כמעט איש לא זכר]: "ויסע דגל מחנה בני יהודה בראשונה לצבאותם".
• בפרשת שלח לך- 12 המרגלים, "שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען".
• ובפרשת מסעי- "אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ".

המתבונן ברשימת השמות הפושטת צורה ולובשת צורה, רואה כי השמות בשלושת הפרשות הראשונות של הספר הן זהות לחלוטין. המדובר בשנה הראשונה לצאתם ממצרים, והמנהיגים של השבטים אינם מתחלפים. ואילו בפרשת שלח לך, בפרשת המרגלים, אף שמדובר בתחילת המסע, בשנה השניה לצאתם ממצרים, מדובר כבר על אנשים צעירים יותר. אנשים שיצטרכו ללכת מאות ק"מ בתוך כמה ימים, ולכן אינם יכולים להיות מ"המחזור" של משה רבנו בן השמונים פלוס. שמות חדשים. מהם יובילו את השבטים לכניסה לארץ רק שניים מהמרגלים (יהושע וכלב), ואילו השאר יתפוגגו להם ויישכחו.

השמות של תחילת הספר שגורים פחות או יותר על פינו, אך השמות של פרשת מסעי חדשים לנו. המתבונן ברשימה שם לב לדבר נוסף: על תשעת האחרונים כתוב שהיו נשיאים ("למטה בני דן נשיא, בוקי בן יגלי"). בעוד שעל שלושת הראשונים, אין מוצמד התואר 'נשיא'.

אומר על כך שד"ל:

הנשיאים שבפרשת במדבר ונשוא כבר מתו, ואלו נבחרו תחתם. רק השלושה הראשונים לא היו נשיאים, כי כל שבט היה בוחר נשיאו והקב"ה רצה לתת כבוד לכלב אע"פ שלא היה נשיא, גם בחר בשמואל בן עמיהוד ובאלידד בן כסלון אע"פ שלא היו נשיאים; ואולי שנים אלה היו ידועים ואהובים לכלב, ואולי כלב לא היה מקבל את הפקודה הזאת, אם לא היה יודע ומכיר את חבריו שיהיו גם הם אנשים צדיקים, כדי שלא יצטרך להיות במריבה עמהם כמו שאירע לו עם המרגלים. ואולי מפני שהיו שלושת האנשים האלה מכירים  ואוהבים זה את זה נמשך ששבט יהודה נתן מארצו לשבט שמעון (יהושע י"ט ט').

חלק מהשמות הפכו להיות מקובלים ואף כיום משתמשים בהם תדיר. (נתנאל, נחשון, עמיהוד ועוד). חלקם חודשו בדורות האחרונים ואחרים שימשו בדור התקומה כשמות משפחה מחודשים, לאלה שביקשו להם שם משפחה עברי (אליאב, אליצור, אבידן, עינן). אך יש גם שמות שנדחקו לגמרי, רובם בגלל ההקשר: שלומיאל (= שלומפר), צוּעַר (=מזכיר צער), פגעיאל (=פגע), עכרן (='עכרתני'), אחירע (= רע) ועוד.

אפשר להפליג במילים ודרשות על כל אחד מהשמות. גם ההשערות של שד"ל, על מערכת היחסים בין המרגלים לבין עצמם, ובין הנשיאים שינהיגו את ישראל בתקופת יהושע, הם חלק מהניסיון ללמוד משהו מהשמות.

על השמות שבתנ"ך (הן של אנשים והן של מקומות) כתב נתן אלתרמן שיר יפהפה, שכותרתו על שמות כבירים של אישים אבירים, שיר המופיע בספרו 'התיבה המזמרת'. בנימה קצת יותר קלילה, הנה השיר לפניכם.

"לא יהיה כלום, כי לא היה כלום"

קשיים רבים מעמידה בפנינו פרשת הסוטה, ובראשם השאלה- כיצד משפיעים המים על האשה. הקושי הגדול ביותר הוא הציפיה למעורבות של הקב"ה בתהליך.

הרי יש שלוש אפשרויות להסביר את מה שקורה שם:

• המים המרים פועלים פעולה פיסית על האשה
• המים המרים פועלים פעולה פסיכולוגית על האשה
• ה' מתערב בתהליך, ומכריע האם האשה אשמה או זכאית.

הפירוש הפשוט יותר להבנה הוא דווקא השני: נותנים לאשה לשתות תערובת לא ידועה. אם היא בטוחה בצדקתה, ש"לא יהיה כלום כי לא היה כלום", למים לא יהיו עליה כל השפעה. ואילו אם היא אכן נטמאה- אזי המים יגרמו לה להתנפחות הבטן וכו'.

ואולם אברהם אבן עזרא, בעקבות הגמרא במסכת סוטה, הולך כנראה אחרי האפשרות הראשונה דווקא, וסובר שמדובר אכן בחומר רעיל, בעל השפעה שלילית על הגוף. עם זאת הוא מדבר על סוד, ומציע את פירושו רק ברמז:

 'מי המרים– לפי דעתי,  סודו ידוע. גם יתכן שנקראו על שם סופם. והעד 'ובאו בה המים המאררים למרים', להורות כי האלות הנקראות המאררים ישימו המים מרים אחר היותם מתוקים'. כלומר המים היו מתוקים והפכו למרים בגלל הקללה (מְאֵרָה) שניתנה בהם.

אך מה הוא הסוד שעליו רומז ראב"ע? מסביר שד"ל, שה"סוד" הוא שהכהן היה מביט על האשה, ומחליט האם היא סטתה או לא, ועל פי החלטתו הוא היה מוסיף רעל למים!

(יח) מי המרים: מה שרמז הראב"ע (שהיה הכהן נותן במים סמים ממיתים, אם היה נראה לו שהאשה חטאה), הבל הוא ושיגעון, שהרי אם היה זה בדעת המחוקק, היה מוסר הענין לכהנים מפה לאוזן, ולא היה כותב בתורה מליצה שתְגָלֵה סודו.

שד"ל מעדיף את האפשרות השלישית, שיד ה' מתערבת בתהליך, וההחלטה האם המים יהפכו למרים ומאררים, היא רק של ההשגחה! מוסיף שד"ל:

 לא נקראו המים בשום מקום המים המרים, כי באמת לא היו מרים, ורק אם חטאה אז היו נעשים בקרבה מרים (כלומר מזיקים וארסיים). ואע"פ שאם לא נטמאה לא היו מרים, לא נקראו מתוקים או מֵי תרופה וכיוצא בזה, כי באמת אם לא נטמאה, לא היו המים מחדשים בה שום דבר.

וממשיך שד"ל ומסביר, שברור לגמרי שההכרעה האם האשה נטמאה או לא- היא בידי שמים. ואם כן, מדוע מורה משה לכהן לבצע את כל התהליך של השבעת האשה בשבועת האלה וכו'?

והנה משה לא נמנע מלכתוב מליצה, שייתכן להבין ממנה כי כל מעשיו וכל תורותיו לא היו אלא בכח אנושי, וכן חכמי התלמוד לא נמנעו מלומר שהכהן היה נותן במים דבר מר (סוטה ב' ע"א), כי כן היה נראה להם משמעות המילים. ולא חששו כלל שמא מזה ישפטו התלמידים שהיה העניין בתחבולה ובלא מעשה ניסים. כי מי שהוא נאמן בכל דבריו אין דרכו להיות דואג שמא יחשבוהו שקרן, ולא יעלה על לבו שיהיו דבריו צריכין חיזוק.

מעט מאד מצוות מצריכות התערבות מן השמים על מנת שעונשן יתבצע. שד"ל, המאמין הגדול, דחה כל אפשרות זולת התערבות כזו, בדיני הסוטה.

וְהָיָה מִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם, אֲשֶׁר לֹא יִמַּד וְלֹא יִסָּפֵר

החיבור של ההפטרות לפרשות, לעיתים הוא חיבור תוכני, אך פעמים רבות הוא חיבור למילה אחת, הנותנת קשר אסוציאטיבי. כך נראה שהפטרת השבוע שעבר, מירמיהו י"ז, נקבעה כך בגלל מילה אחת (וְשָׁמַטְתָּה). וכך גם, נראה שההפטרה מהושע פרק ב' ("והיה מספר בני ישראל") מתחברת לספר במדבר, חומש הפקודים, הסופר את בני ישראל ביציאה ממצרים וערב ההגעה לארץ ישראל. כלומר- קשר חיצוני בלבד.

אבל המנסה לחפש גם קשר של תוכן בין ההפטרה מהושע לפרשת במדבר, ומנסה להתעמק בנאמר בהפטרה, רואה כי רב בה הנסתר על הגלוי. גם בקריאה שניה ושלישית, לא ברור לנו כלל, לאילו אירועים מכוון הפרק. בכלל, ספר הושע נחשב לאחד המסובכים להבנה, מעט פירשו אותו, וגם ביניהם אין הסכמה על האירועים. שד"ל עצמו לא פירש את הושע, אך הטיל על תלמידו, משה הלוי עהרנרייך (מה"ע), לפרשו כעבודת הגמר בתום תקופת לימודיו בבית המדרש לרבנים. מצאנו את כתב היד בארכיון של הקהילה היהודית ברומא, והוצאנו אותו לדפוס.

מ"ה עהרנרייך נולד בברודי שבגליציה (1819), למד בבית המדרש לרבנים בפדובה (סיים- 1845), ונשאר באיטליה. שימש כרב במספר ערים, וכאשר בית המדרש לרבנים נדד  מפדובה לרומא.(1887), הוא עמד בראשו עד מותו (1899).

מה"ע מסביר כי הקושי בהבנת הפרק נובע מכך "שכל חלקי הפרק מחוברים היטב זה עם זה אע"פ שתחילתו נחמה ואמצעיתו תוכחה וסופו יחזור לנחמה". כלומר- נראה שכל הפרק הוא יחידה אחת, אבל הוא מתחיל בנחמה, " וְנִקְבְּצוּ בְּנֵי יְהוּדָה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יַחְדָּו", ממשיך בתוכחה, "וְהִשְׁבַּתִּי כָּל מְשׂוֹשָׂהּ, חַגָּהּ חָדְשָׁהּ וְשַׁבַּתָּהּ וְכֹל מוֹעֲדָהּ", ומסיים בנחמה,  "וְקֶשֶׁת וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה אֶשְׁבּוֹר מִן הָאָרֶץ, וְהִשְׁכַּבְתִּים לָבֶטַח".

ובכן, באיזו תקופה מדובר? רד"ק מנסה לומר שהנבואה מכוונת לבית המקדש השלישי, שייבנה במהרה בימינו.  עהרנרייך, תלמידו של שד"ל, דוחה את פירושו של רד"ק מכל וכל:

כי לא תתכן דעת רד"ק, שהנבואה הזאת היא על גאולת בית שלישי וימי מלך המשיח. כי איך יתכן שהנביא אשר היה לפני גלות ראשונה ישתוק מגלות בית שני הקרובה וירחיק נבואתו על גאולת בית שלישי? וגם האומר שכוונת הנביא היא על הבית השני, גם זה לא יתכן לפי דעתי, כי הושע אמר הנבואה הזאת בלי ספק עדיין בימי ירבעם או מעט אחר מותו, שבימים ההם מצב מלכות יהודה היה טוב, וגם הנביאים היו מתנבאים עליה ימי טובה והצלחה, תחת מלך צדיק וישר והוא חזקיהו, ושהוא יציל את הארץ מיד מלכי אשור, אשר מלכות בית ישראל לא יכלה לעמוד נגדה. אם כך, מי יאמין שהושע יתנבא על גאולת בית שני אם עדיין רחקה כל כך גלות יהודה? והלא הושע עצמו הבטיח כי ה' ירחם את בית יהודה, אפילו אחר שישבור את קשת ישראל בעמק יזרעאל! ולפיכך נראה לי כי כל היעודים הנזכרים בנבואה הזאת הם על דרך תנאי: אם יסירו הבעלים מן הארץ, וייטיבו דרכיהם הרעים, ויתחברו עם מלכות יהודה, ויהיו לאחד תחת מלך מבית דוד, ויעבדו יחד את ה' בבית אשר שכן את שמו שם, אז יחיו ויצליחו. ואם יוסיפו להקשות ערפם ויגלו מן הארץ, ואז בארץ אויביהם יראו כי שקר מבטם ושוא מבטחם, וישובו אל ה' אלהיהם ויבקשו וידרשו אותו ויפחדו אליו ואל דוד מלכם.

קשה  לסכם במילים ספורות, פרק קשה כל כך, וגם הפכפך כל כך. ביקשנו רק להפנות מבט לכרך של "ארבעה מתרי עשר", שנכתבו על ידי שלושה מתלמידי שד"ל, בהדרכתו ובהכוונתו המודגשת של שד"ל. כדאי לעיין.

[לפני חודשים ספורים, ערב פרוץ הקורונה, ביקרנו בבית הספרים של איחוד הקהילות (UCEI), אצל ד"ר גיזלה לוי. חשנו שם קשר אישי, קשר פיזי ממש, לכתובים מן ההיסטוריה שלנו. שווה לבקר!].

לפנים משורת הדין

מצוות השמיטה (הן שמיטת הקרקע והן שמיטת כספים) והיובל (הן הקרקע, והן שיבת הקרקעות לבעליהן ושחרור העבדים), הן מן המצוות הסוציאליות ביותר שבתורה. מקומן כאן, בפרשת בהר, והשלמתן (שמיטת כספים) בפרשת ראה הן מהמצוות שקל מאד להזדהות עם תוכנן, ולהתחבר אל הצד  האנושי שבהן, אפילו האוניברסלי. לגבי השמיטה נאמר:

וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה, לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ, וְלִשְׂכִירְךָ, וּלְתוֹשָׁבְךָ, הַגָּרִים עִמָּךְ. וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ, תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל. כלומר- השמיטה חלה גם על השכירים, התושבים וכו'.  ובהמשך, לגבי היובל:

וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ, לְכָל יֹשְׁבֶיהָ. גם כאן, על כל יושביה חל שחרור העבדים.

ובכל זאת, שד"ל מתקשה בדבר אחד: בעוד רוב המצוות הן אוניברסליות, כולל רוב מצוות שמיטה ויובל, וחובה עלינו לקיימן הן ביחס ליהודי והן ביחס לגוי, הנה בשמיטת הכספים (דברים ט"ו) הגישה היא שונה:

מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה.. אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ, וַאֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ אֶת אָחִיךָ תַּשְׁמֵט יָדֶךָ. כלומר שמיטת הכספים חלה רק ביחס לחובו של היהודי. וזה נוגד את תפיסת עולמו של שד"ל!

בפירושו לתורה אין שד"ל מתייחס לקושי הזה. לדיסוננס הזה. אך בספרו יסודי תורה, הוא מקדיש פרק (ל"ח) לדיון הזה:

ואולם עם כל מה שחזקה התורה האמונה הזאת, היות ישראל עם סגולה, מעולם לא הבדילה התורה בין העברי והנוכרי בשום דבר ממה שמשפטי הצדק והיושר מחייבים כל אדם לחברו. לא אמרה תורה לא תרצח בני עמך, לא תנאף את העבריה, לא תגנוב את העברי. ולא הבדילה בין העברי והנוכרי אלא בארבעה משפטים פרטיים שאין שורת הדין מחייבת אותם, ואינם נוהגים אצל שאר העמים אפילו אצל הכשרים שבהם, והם חידוש שחידשה תורה לצוות אותם לישראל, למען יתנהגו זה עם זה לא בשורת הדין לבד, אלא לפנים משורת הדין, כאילו כולם אנשים אחים; והם:

א)         להלוות כספנו בלא ריבית, לא הרבה ולא מעט, וזה ידוע שאין שורת הדין מחייבתו, והריבית המוגבלת מותרת אצל כל האומות.

ב)         שלא לתבוע המלווה אחרי שנת השמיטה, וגם זה חוק לפנים משורת הדין, ואינו נוהג אצל שאר אומות.

ג)         להוציא העבדים חופשי מקץ שש שנים, וליעד האמה לו או לבנות, או להשתדל בפדיונה; וגם זה לפנים משורת הדין, ובלתי נהוג אצל שאר אומות.

ד)         שלא לנקום ולנטור, ואין לך דבר לפנים משורת הדין ומידת חסידות יותר מזה.

(וראה בהרחבה ב"על החמלה וההשגחה", עמוד 64).

שלוש מארבע המצוות בקטגוריה הזו, שייכות לדיני שמיטה ויובל. אפשר לנתח כל אחת מארבע המצוות האלה, אך ברור מדוע שד"ל שם אותן בקטגוריה אחת. כי בכולן התורה מסייגת. למשל: לא תיקום ולא תיטור את בני עמך.

וגם כאן, חוזר שד"ל תמיד לציר שעליו סובבת תפישת עולמו, הציר של פרק קמ"ה בתהילים:

עֵינֵי כֹל אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּ, וְאַתָּה נוֹתֵן לָהֶם אֶת אָכְלָם בְּעִתּו.  פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ  וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן.

וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי

או: פרשת המקלל- מה בעצם קרה שם?

כאשר אנו קוראים את פרשת המקלל, ואת סיפור עונשו הכבד, איננו שואלים: מה בדיוק קרה שם? מדוע הוא הגיע למצב שבו הוא קילל את השם? מה גרם לו "לצאת מהכלים"? האירוע עצמו, נסתר לגמרי מעינינו.

"וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי. וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם, וַיְקַלֵּל, וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל-מֹשֶׁה. וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת-דִּבְרִי לְמַטֵּה-דָן. וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם, עַל-פִּי ה'".

מה היתה הסיטואציה? מדוע "וינצו"? הכתוב הסתיר זאת מאיתנו. ובמקום שאין אמירה ברורה, לכאן נכנס המדרש.

רש"י מסביר בדרך אחת, ושד"ל בדרך שונה לחלוטין. רש"י (בעקבות המדרש) מחבר אליו דברים רבים, שיגדילו את גנותו: בן איש מצרי- הוא המצרי שהרגו משה. בתוך בני ישראל- מלמד שהתגייר. ויצא- מהיכן יצא? מהפרשה שלמעלה יצא, לגלג ואמר… ועוד ועוד. הדבר מזכיר במקצת את "ויקח קרח", שגם אליו חיבר המדרש את הפרשה הקודמת (פרשת ציצית), והירבה גנותו. וכך מתייחס המדרש בהמשך הפסוק אל אימו כאל זונה, פטפטנית (בת דברי- שמדברת הרבה) "ולפי שדיברה עם כל אדם, לפיכך קלקלה". כלומר מדובר על אדם שגדל ללא אבא, ואשר אהב ללגלג על מנהגי עם ישראל.

שד"ל מעלה השערה אחרת. הפוכה:

ואולי גידף מפני שישראלי הכהו, ושאר ישראל היו לעזר לאיש הישראלי.

האירוע חמור דיו ואין כאן הכוונה ליפות את האירוע. ובכל אופן, שד"ל מנסה לתאר אירוע שונה לחלוטין מהמתואר במדרש. שני אנשים רבים, האחד הוריו ישראלים, ואילו השני- אימו ישראלית אך אביו מצרי. השומעים את המריבה מצטרפים לסייע לאחד, ואז השני יוצא מכליו, ובעידנא דריתחא, מקלל את ה'. והשאלה הנשאלת היא: בניחוש על האירוע ותוצאותיו, מי צודק? או נכון יותר: כיצד הגיע שדל לאפשרות הזו? האם אפשר למצוא בפסוקים רמז לעמדתו?

התשובה לכך טמונה בהמשך הפסוקים: התורה איננה מדגישה כלקח, את הצורך לענוש את הגר המקלל בצורה חמורה יותר מאשר היהודי המקלל, אלא ההיפך הגמור:

וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם, מוֹת יוּמָת. כלומר איש, כל איש, אשר יכה כל נפש אדם. ולא רק יהודי. ושד"ל אומר: אפילו גר.

ובהמשך הפסוקים:

"מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם, כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה,  כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם".

אמור מעתה: אין קשר בין המקלל לבין המוצא שלו, אלא אך ורק קשר בין המעשה שעשה לבין עונשו! דומה, שבדברים הקצרים האלה הכניס שד"ל את כל תפישתו האמונית, על החמלה על כל הנברא בצלם.

טוֹב ה' לַכֹּל, וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו.

על טעמי המקרא כפירוש אפשרי לפסוק

טעמי המקרא, כמו גם הניקוד, הם סוג של פירוש לתורה.  הן פירוש של המילים, והן פירוש של הפסוקים.

שניהם חודשו במאה השביעית, ושימשו הסבר למילה (ע"י הניקוד) ולפסוק (ע"י טעמי המקרא).  ומדוע דווקא במאה השביעית? מסביר זאת פרופ' יעקב זוסמן, שעד המאה השביעית היה כל הידע התורני פרט לתנ"ך שגור בעל פה (!): המשנה, והגמרא, והתוספתא, וגם התרגומים. וגם התורה עצמה, אף שהיתה כתובה, לא היתה מפוסקת ומנוקדת, אלא רק לפרשיות פתוחות וסתומות, וכל השאר היה צריך להילמד בעל פה.

הנה דוגמא אחת, בפסוק מפרשת אחרי-מות, בה רואים אנו עד כמה מקום האתנחתא, כלומר הפיסוק של אמצע הפסוק, משנה את הפירוש של הפסוק:

דַּבֵּר֮ אֶל אַהֲרֹ֣ן אָחִיךָ֒ וְאַל יָבֹ֤א בְכָל עֵת֙ אֶל הַקֹּ֔דֶשׁ מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת אֶל פְּנֵ֨י הַכַּפֹּ֜רֶת אֲשֶׁ֤ר עַל הָאָרֹן֙ וְלֹ֣א יָמ֔וּת כִּי בֶּֽעָנָ֔ן אֵרָאֶ֖ה עַל הַכַּפֹּֽרֶת

 שימו לב: צריך היה להיות האתנח כך- "דבר אל אהרן… ולא ימות[אתנח] כי בענן אראה על הכפורת". והנה הפתעה! האתנח מופיע "מבית לפרוכת", ומחלק את הפסוק בצורה לא סבירה.

אומר על כך שד"ל:

ואולי דעת בעל הטעמים 'מבית לפרכת' באזהרה, 'אל פני הכפרת' במיתה. ואפשר עוד לומר כי אולי בבית שני היה מי שהיה אומר: עכשיו שאין ארון ואין כפרת ראוי שיהיה מותר להיכנס לבית קודש הקדשים, לפיכך ראו חכמים לחלק מאמר הכתוב כאילו הוא שני מאמרות, 'ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת' (אף אם אין שם ארון וכפרת אסור לבוא שם, ואמנם) 'אל פני הכפרת אשר על האֹרן' (אל יבא בכל עת) ולא ימות, בזמן שיש ארון יש מיתה, ובזמן שאין ארון מיתה ליכא, אזהרה מיהא איכא. ובעלי הטעמים (שהיו אחרי חתימת התלמוד) ציינו הטעמים על פי הקריאה שהיתה מקובלת בעל פה מחכמי בית שני.

כלומר: בבית הראשון היה בקודש הקודשים ארון הברית, ובו שברי הלוחות, וצנצנת המן ועוד. וקדושת קודש הקדשים היא ברורה ומובנת. ויש גם עונש של מיתה על הנכנס מבית לפרוכת, כמו שקרה כבר בהיסטוריה של עם ישראל. כך קרב גם לעוזא (שמואל ב' ו'), שאחזבארון שנשמט מהבקר, "וַיִּחַר אַף ה' בְּעֻזָּה, וַיַּכֵּהוּ שָׁם הָאֱלֹהִים עַל הַשַּׁל, וַיָּמָת שָׁם, עִם אֲרוֹן הָאֱלֹהִים".

 כך ביקשו חז"ל להדגיש, על ידי הזזת האתנח, כי "בזמן שאין ארון, אמנם מיתה ליכא, אזהרה מיהא איכא".

על טעמי המקרא כפירוש אפשרי לפסוק

טעמי המקרא, כמו גם הניקוד, הם סוג של פירוש לתורה.  הן פירוש של המילים, והן פירוש של הפסוקים.

שניהם חודשו במאה השביעית, ושימשו הסבר למילה (ע"י הניקוד) ולפסוק (ע"י טעמי המקרא).  ומדוע דווקא במאה השביעית? מסביר זאת פרופ' יעקב זוסמן, שעד המאה השביעית היה כל הידע התורני פרט לתנ"ך שגור בעל פה (!): המשנה, והגמרא, והתוספתא, וגם התרגומים. וגם התורה עצמה, אף שהיתה כתובה, לא היתה מפוסקת ומנוקדת, אלא רק לפרשיות פתוחות וסתומות, וכל השאר היה צריך להילמד בעל פה.

הנה דוגמא אחת, בפסוק מפרשת אחרי-מות, בה רואים אנו עד כמה מקום האתנחתא, כלומר הפיסוק של אמצע הפסוק, משנה את הפירוש של הפסוק:

דַּבֵּר֮ אֶל אַהֲרֹ֣ן אָחִיךָ֒ וְאַל יָבֹ֤א בְכָל עֵת֙ אֶל הַקֹּ֔דֶשׁ מִבֵּ֖ית לַפָּרֹ֑כֶת אֶל פְּנֵ֨י הַכַּפֹּ֜רֶת אֲשֶׁ֤ר עַל הָאָרֹן֙ וְלֹ֣א יָמ֔וּת כִּי בֶּֽעָנָ֔ן אֵרָאֶ֖ה עַל הַכַּפֹּֽרֶת

 שימו לב: צריך היה להיות האתנח כך- "דבר אל אהרן… ולא ימות[אתנח] כי בענן אראה על הכפורת". והנה הפתעה! האתנח מופיע "מבית לפרוכת", ומחלק את הפסוק בצורה לא סבירה. 

אומר על כך שד"ל: 

ואולי דעת בעל הטעמים 'מבית לפרכת' באזהרה, 'אל פני הכפרת' במיתה. ואפשר עוד לומר כי אולי בבית שני היה מי שהיה אומר: עכשיו שאין ארון ואין כפרת ראוי שיהיה מותר להיכנס לבית קודש הקדשים, לפיכך ראו חכמים לחלק מאמר הכתוב כאילו הוא שני מאמרות, 'ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת' (אף אם אין שם ארון וכפרת אסור לבוא שם, ואמנם) 'אל פני הכפרת אשר על האֹרן' (אל יבא בכל עת) ולא ימות, בזמן שיש ארון יש מיתה, ובזמן שאין ארון מיתה ליכא, אזהרה מיהא איכא. ובעלי הטעמים (שהיו אחרי חתימת התלמוד) ציינו הטעמים על פי הקריאה שהיתה מקובלת בעל פה מחכמי בית שני.

כלומר: בבית הראשון היה בקודש הקודשים ארון הברית, ובו שברי הלוחות, וצנצנת המן ועוד. וקדושת קודש הקדשים היא ברורה ומובנת. ויש גם עונש של מיתה על הנכנס מבית לפרוכת, כמו שקרה כבר בהיסטוריה של עם ישראל. כך קרב גם לעוזא (שמואל ב' ו'), שאחז בארון שנשמט מהבקר, "וַיִּחַר אַף ה' בְּעֻזָּה, וַיַּכֵּהוּ שָׁם הָאֱלֹהִים עַל הַשַּׁל, וַיָּמָת שָׁם, עִם אֲרוֹן הָאֱלֹהִים".

 כך ביקשו חז"ל להדגיש, על ידי הזזת האתנח, כי "בזמן שאין ארון, אמנם מיתה ליכא, אזהרה מיהא איכא".

וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים 

קשות פרשיות אלה, תזריע ומצורע, להסבר לתלמידים בני המאה ה- 19. (ואם להודות על האמת, ככל שחולפים העיתים, אין הדבר נעשה קל יותר). ולכן שד"ל פותח את פרשת תזריע בסקירה ארוכה הפותחת בדברים האלה:

כאן ראיתי לחוות בקצרה על כל ענייני טומאה וטהרה…

ניכר המאמץ שהוא משקיע, גם תוך שימוש בעולם הדימויים המוכר להם, על מנת לקרב לליבם את דיני הטומאה והטהרה. ונביא רק דוגמא אחת לכך.

אחת השאלות הקלסיות היא השאלה מדוע הכהן העוסק בשריפת הפרה נטמא, אף שהאפר שלו, מטרתו לטהר דווקא. אומר על כך שד"ל:

והנה אין לתמוה איך הפרה מטהרת הטמאים, ומטמאת הטהורים, כי היא מעבירה טומאה חמורה, והיא מביאה טומאה קלה. משל למה הדבר דומה, לִכלִי נחושת שממרקים אותו תחילה בחול, והמירוק ההוא מעביר מעליו מה שלא תספיק ההדחה במים להעביר מעליו; ולבסוף צריך להדיחו במים להעביר מעליו החול הנדבק בו.. וגם הממרק אותו צריך לשטוף ידיו, מפני הזוהמה שנדבקה בהן. כך אפר הפרה עושה מירוק חזק ומעביר הטומאה החמורה, ואחר המירוק צריך עוד טבילה גם לעוסקים במי הנדה וגם למי שהזו עליו.

כלומר: צריך למרק את הכלי בחול על מנת להוריד ממנו את התחמוצת, ולהשיב לו את הברק. ואולם מי שעושה את הפעולה הזו מתמלאות ידיו בחול, אותו יש לשטוף במים. כך גם הכהן המזה על הטמא, נטמא אף הוא, אך טומאתו היא קלה.

בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד
על מותם של צעירים בדמי חייהם

חייו של שד"ל היו מלאי מכאובים: חמישה משמונת ילדיו נפטרו ממחלות שונות בימי חייו, וכך גם אשתו הראשונה. אך מותו של בנו הבכור אוהב גר, שהיה כבר בן 26 ועסק במחקר פילולוגי כהמשך לאביו- שבר את רוחו. לכן הפסוק מפרשתנו, המנסה לתת משמעות (אף כי מעורפלת) למותם של נדב ואביהו, מאד העסיק אותו:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה'  לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד.

מה היה חטאם של נדב ואביהו? הרבה פירושים ניתנו ע"י פרשני התורה, בצטטם הן את הכתוב כאן, והן במקומות נוספים. שד"ל- לפי עדות עצמו- שינה את דעתו:

"לא היתה כוונתם להקטיר קטורת של שחר (כדעת הרשב"ם וכמו שהאמנתי גם אני זה עשרים שנה), שאם כן, מה מקום לשתי מחתות? אבל הקטירו קטורת שלא ציווה ה', והיה חטאם מפני הגאוה".

ועדיין נשאלת השאלה: האם העונש הכבד מוצדק? ומה זו האמירה הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה'  לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד. היכן דיבר ה'?  ולמי אמר זאת? אומר שד"ל:

"אין  צורך לבקש היכן דיבר, כי כמוהו 'ותהי אשה לבן אדניך כאשר דבר ה' ' (בראשית כ"ד נ"א). והכוונה: דע כי כך גזרה חכמתו יתברך, להתקדש להראות קדושתו וגדולתו בהענישו את בחיריו הקרובים אליו, וזה למען כל העם ישמעו וייראו, וידינו קל וחומר בעצמם".

כאמור, העיסוק של שד"ל בסיבות למותם של נדב ואביהו לא היה מופשט. שאלת השכר והעונש היתה עבורו מוחשית מאד. באחד ממכתביו , בהיותו בן 54, שבע תלאות, כתב שד"ל מכתב תנחומים לרב יוסף לאטיש, רבה של Chiero, עיר קטנה בחבל Piemonte:

"ידידי היקר והנכבד, תענוג יוצא מן הכלל גרם לי מכתבך, לאחר זמן רב כל כך.. מי היה אומר לי שההזדמנות תהיה אכזרית כל כך, איומה כל כך? אבדת הבן הבכור, גורל שנינו, הבן שהיה כליל התקוות! אך תהא נא ההזדמנות קשה ועצובה, היא נשלחה מאת ה', היא לטובה, יש לקבלה. אני גדול ממך בשנים, ואתה לא סבלת עד עתה מאבדות קשות. אני איבדתי רעיה כבודה, ושלוש בנות ושני בנים… ובהמשך- בכל זאת, דברים שאני מאמין בהם לא התמוטטו מעולם. אך להחדיר באחרים את דעותי, תוצאות של התבוננות במשך כל החיים, אינו ענין למכתב אחד…".

בהמשך מנסה שד"ל להסביר את תפישתו שבמרכזה האמירה- "גם זו לטובה". אך האיגרת ארוכה, והיא חורגת מהמסגרת הזו. אכן- תגובת אהרן למותם הפתאומי של נדב ואביהו שימשה דגם להתנהגותו של שד"ל, גם בחייו שלו, וגם בהתייחסות שלו לטרגדיות שליוו את חייו.

על שד"ל ונחמה לייבוביץ

וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, לֹא יֵרָצֶה, הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ, פִּגּוּל יִהְיֶה, וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ, עֲוֺנָהּ תִּשָּׂא (ז' י"ח).

לפנינו משפט מורכב. אפילו מורכב מאד. ניתן להסביר אותו בכמה דרכים, אבל הפירוש הפשוט, נראה לא סביר. שד"ל מסביר את הפשט, וגם מקשה עליו:

אם המקריב יותיר מבשר הזבח עד היום השלישי ולא ישרפנו, אלא יאכל ממנו או יאכיל לאחרים שיאכלו ממנו ביום השלישי, אז לא יהיה קרבנו נחשב לו, אלא פיגול יהיה, וכל מי שאכל מבשרו אפילו בתוך הזמן (ביום הראשון והשני) עוונו ישא. זו היא משמעות הכתוב, אבל זו באמת חומרא גדולה, שמי שאכל מבשר הזבח בתוך הזמן ישא עוונו כאילו אכל פיגול, רק מפני שאחר כן לא נשרף הנותר.

ומדוע אין זה סביר? מכיוון שהאוכל ביום הראשון, כיצד יידע האם הנותר נשרף ביום השלישי או לא?! מוסיף שד"ל ואומר:

ועל זה תמה ר' אליעזר (זבחים כ"ט ע"א): אחר שהוא כשר יחזור וייפסל? לפיכך הוצרכו חכמים להוציא הכתוב מפשוטו, ולפרש שאין הקרבן נפסל באכילת יום שלישי, אלא אם כן בשעת הקרבתו הייתה כוונת הבעלים לאכלו בשלישי..

דברי ר' אליעזר קשים לשד"ל, שהרי מדובר על הוצאת הדברים מפשוטם! ורק לאחר כמה וכמה שנים, הבין שד"ל את הסיבה לתקנת חז"ל, שראו שעקב החשש הזה ממעטים האנשים הבאים לאכול שלמים בבית המקדש:

אחרי כמה שנים שהייתי מתמיה על רז"ל, למה (כדברי רשב"ם) עקרו הכתוב הזה מפשוטו, היום (פורים, תר"ז) זכיתי להבין מה ראו על ככה. וכן בכל מקום שנטו רז"ל מפשט הכתובים, איננו טעות שטעו, אלא הוא תקנה שתיקנו, לפי צורך הדורות, ומי כמוהם רפורמאטור? אבל תקנותיהם היו בחכמה עמוקה, וביראת ה' ואהבת האדם, לא להנאת עצמם או לכבודם, ולא למצוא חן בעיני בשר ודם.

נחמה לייבוביץ, הגדולה שבַּמורות למקרא בדור שעבר, הרבתה לצטט את שד"ל, ולעמת בין פירושו לבין פרשנים אחרים- הן בדורות הראשונים והן בקרב בני דורו. יש האומרים שבזכותה של נחמה לא נשתכח שד"ל, שכן היא היתה (ונותרה) אחת המצוטטות והנקראות ביותר. עד היום.

בגיליונות לפרשת השבוע שלה (משנת תש"ג! השנה השניה מאז התחילה במפעלה), סוברת נחמה שאין פירושם של רשב"ם  ושל שד"ל זהים, למרות ששניהם מנסים לדלות את פשט הכתוב גם במקום שהוא קשה להבנה או לקבלתו כפשוטו. ואין כאן המקום להאריך. לכן- ראוי לצטט שוב את פיסקת הסיום של פירוש שד"ל:

וכן בכל מקום שנטו רז"ל מפשט הכתובים, איננו טעות שטעו, אלא הוא תקנה שתיקנו, לפי צורך הדורות, ומי כמוהם רפורמאטור? אבל תקנותיהם היו בחכמה עמוקה, וביראת ה' ואהבת האדם, לא להנאת עצמם או לכבודם, ולא למצוא חן בעיני בשר ודם.

אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לה'

שאלת הקרבנות עולה בשנים האחרונות שוב ושוב לדיון, בהקשר של חידוש עבודת המקדש. מרבים לצטט את הרמב"ם במורה, ואת הרב קוק ב"חזון הצמחונות והשלום" ועוד ועוד. בתחילת פרשת ויקרא, פותח שד"ל במונולוג ארוך על השקפתו בנושא הזה, וכתמיד הוא מקורי, אך גם צמוד לתפישתו את טעמי המצוות:

וכאן ראיתי לחוות דעתי בקצרה על עניני הקרבנות. הקרבנות לא היתה תחילתם בצווי אלהי אלא ברצון אנושי, כי התנדבו בני אדם לתת תודה לאל על חסדיו עמהם, או להביא לפניו מנחה לשכך חמתו ולרַצותו למען ימלא שאלותם, כי לא ייתכן לאדם להתנהג עם אלהיו כי אם על דרך שהוא מתנהג עם מלך בשר ודם... התורה האלהית אשר אין מגמתה ללמד את העם חכמה ודעת, אלא להדריכם במעגלי צדק, לא ביטלה מנהג הקרבנות. 

ובהמשך, מונה שד"ל נימוק עוד יותר מעניין, ביחס לקרבנות היחיד, שיש בו מרכיב סוציאלי, כמעט סוציאליסטי:

ועוד תועלת אחרת היתה בקרבנות היחיד, והוא כי מלבד החלק המגיע מהם לכהנים, הנה גם מה שנשאר לבעלים היו הבעלים מוכרחים לאכלו בחברה עם זולתם, כי לא היו רשאים להשאיר ממנו עד המחרת. והנה המשלם נדרו לה' על חסד אשר עשה לו היה מוכרח לשמח עמו גם אחרים, ועל ידי זה היה מתקשר בקשר האהבה עם אנשים אשר לא ידע מתמול שלשום, או לפחות היה מהנה מסעודתו העניים והאביונים.

כמעט קיבוצניק, נכון?

ובימים אלה, בה משתוללת הקורונה, וכולנו בהסגר כזה או אחר, אולי מובנת לנו יותר המשמעות של היחד. פתאום, כאשר אפילו בתי הכנסת נסגרים עקב האיסור להתקהל, מובנת לנו יותר המשמעות של דברי שד"ל, לאמור- היו הבעלים מוכרחים לאכלו בחברה עם זולתם. היחד, השותפות עם האחר, מובנת לנו יותר דווקא בימים שהדבר נאסר עלינו.

שנהיה בריאים!

יונתן בשיא

  וְעָשָׂה בְצַלְאֵל וְאָהֳלִיאָב וְכֹל אִישׁ חֲכַם לֵב.. אֶת כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ

בכל פרק המשכן, שד"ל מקצר מאד. רק במעט סוגיות הוא מאריך. גם בפסוק הראשון של פרק ל"ו הוא אומר בקיצור: 

'ועשה בצלאל'- עיין אוהב גר עמוד 81.

מה הכוונה? מה הוא הקושי שבו נתקל שד"ל? ומה פתרונו? ומה הוא (או מי הוא) 'אוהב גר'?

כאן, צריך לומר כמה מילים על הספר 'אוהב גר', שאותו כתב שד"ל הצעיר (28) בעודו בטריאסטה, וסיים אותו בדיוק בהגיעו לפדובה, שנה לאחר מכן. בראש הספר כתוב: 'מאמר מחקרי על תרגום אונקלוס הגר, עליו השלום, עם ביאור דרכיו ונתיבותיו בתרגומו'. שמו של הספר בלטינית- philoxenus, ולבנו הבכור שנולד באותה השנה קרא שד"ל אוהב גר, על שמו של הספר שעל הוצאתו שקד באותם הימים. עיקרו של הספר, קרוב ל- 500 מקומות באונקלוס שבהם הנוסח שבידינו איננו הנוסח הנכון. זאת- בהסתמך על כתבי יד עתיקים שמצא.

בימים אלה אני שוקד על הוצאה מחודשת לאור של הספר הזה, ואין כאן המקום להאריך, מי היה אונקלוס, מתי חי, ומדוע זכה למעמד של המתרגם בה"א הידיעה. נשוב אל הפסוק שלפנינו: האם מדובר על עבר או על עתיד? וכאן, אני מתנצל מראש בפני כל אלה ש"סוגרים תריסים" כאשר מגיעים לסוגיה דקדוקית/ תחבירית.

הרי בהמשך הפרק (פסוק ח') נאמר 'וַיַּעֲשׂוּ כָל חֲכַם לֵב בְּעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה אֶת הַמִּשְׁכָּן'. כלומר הפועל וַיַּעֲשׂוּ בו"ו ההיפוך, משמעותה שהפקודה לעשות- בוצעה!

המתבונן בתרגום אונקלוס, מבין את הקושי של שד"ל: ועשה בצלאל, צריך היה לתרגם 'וְיַעֲבִיד'. ואם כך, מדוע תרגם אונקלוס 'וְעֲבַד'?

כאן, בפרשתנו, רק מפנה אותנו שד"ל לאוהב גר. אך בספר עצמו הוא אומר:

'ועשה בצלאל ואהליאב'- ועבד בצלאל, וזה שיבוש עצום. כי הפסוק הזה אינו אלא המשך מאמר משה לישראל 'ראו קרא ה' בשם בצלאל..', ואחרי זה הוא אומר 'ויקרא משה אל בצלאל', וקודם שיקראוהו, איך יֵאמר עליו שעשה'? לכן אין מנוס מלהגיה ויעביד בצלאל'.

ושד"ל מסיים, כמו תמיד, בהבאת דבר בשם אומרו: 'הדבר הזה העירני עליו ידידי, החכם והנבון ר' יהודה וואהרמאן איש פעסט, כאשר התגורר פה בחודש תשרי שעבר'. 

יש בידינו נוסחאות רבות של אונקלוס. בדקתי כמה מהן, ואכן ברובן התרגום הוא וְעֲבד. אך יש גם שתיקנו ל-וְיַעֲביד. ובשולי הדברים נעיר שבחלוקה (הנוצרית) של התורה לפרקים, טעה גם המחלק, והתחיל את פרק ל"ו בפסוק שהיה אמור להיות הפסוק האחרון של הוראות הביצוע, ופתח בו כבר את חלק הביצוע עצמו.

יונתן בשיא

ויפן וירד משה מן ההר ושני לוחות העדות בידו

פרשני המקרא בכל הדורות, התקשו מאד בשאלה- מה הן שני הלוחות האלה? מה כתוב עליהן? האם אלה עשרת הדיברות, חמש על כל לוח, כפי שאומרים המדרשים, ואשר אנחנו מכירים מהפסלים המפורסמים של משה?

ואין זו שאלה שולית אלא שאלה מרכזית מאד: "משה קיבל את התורה מסיני" (אבות א' א')- האם את כל התורה כולה? האם ניתן בכלל לחקוק את כל התורה על שני לוחות אבן? האם לא היתה נוצרת אבן כבדה מידי לנשיאה? האם קיבל משה את כל התורה בסיני? גם את ספר דברים, שנאמר במפורש שמשה אמר אותו "אל כל ישראל בעבר הירדן"?

הרמב"ם, בהקדמתו למשנה, תיאר בפרטי פרטים כיצד לימד משה את התורה לבני ישראל, אך לא כיצד קיבל אותה. הוא מצטט את הברייתא המפורסמת, בתחילת פרשת בהר, העוסקת בשמיטה:

'וידבר ה' אל משה בהר סיני', מה תלמוד לומר בהר סיני, והלא כל התורה כולה נאמרה מסיני? אלא לומר לך מה שמיטה נאמרה בכלליה ובפרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כל המצוות נאמרו כלליהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני.

ואנו שבים לשאלה: כיצד קיבל משה את התורה? האם חקוקה על אבן, או שמא בעל פה? וכולל גם את הדינים שבפירוש נאמר שהוא העביר לבני ישראל רק כארבעים שנה מאוחר יותר?

שד"ל מביא את הדיון בשאלה הזו, דווקא בפתיחה לספר דברים. ראב"ע כתב שם ש"אם תבין סוד השנים עשר תבין את הסוד".  שד"ל  יוצא בשצף קצף נגד שפינוזה, הטוען כי "סוד השנים עשר" הוא הסוד של 12 האבנים שעליהן כתבו במעבר הירדן את התורה, ומוכיח שהכוונה היא לשנים עשר הפסוקים האחרונים של התורה. הדברים ארוכים למסגרת הזו, אך עמדתו של שד"ל ודבריו החריפים מעידים ללא ספק על דבקותו של שד"ל ב"תורה מן השמים".

*                 *                       *                       *                       *                      

אך מעבר לשאלה מה כתוב על הלוחות, השאלה היא: באילו אותיות נכתבו הלוחות!

אומר הפסוק:

 ויפן וירד משה מן ההר ושני לוחות העדות בידו, לוחות כתובים משני עבריהם, מזה ומזה הם כתובים.

רש"י מצטט את הגמרא במסכת שבת (ק"ד), ואומר על המילים 'משני עבריהם'- היו נקראות, ומעשה ניסים הוא. ומה הוא הנס? שגם אותיות סגורות, כמו- למשל- מ"ם סופית, שנחרתו מצד לצד, לא נשרו אלא נותרו במקומן.

המעיין בגמרא, מבין לאיזה מעשה ניסים מכוון רש"י: דאמר רב חסדא: מ"ם וסמ"ך שבלוחות- בנס הם עומדים. ומסביר שם רש"י: הואיל והכתב היה נראה משני עבריהם היה לו ליפול. במילים אחרות- אם לוחות האבן חרוטים מצד לצד, אות סתומה לא היתה יכולה להחזיק את עצמה באויר. שהרי כיצד תעמוד האות סמ"ך, אם היא חרוטה באבן מצד לצד??

אבל: הרי כיום ידוע לכל ארכיאולוג שהתורה ניתנה באותיות עבריות עתיקות! והאותיות בהן כתוב כיום ספר התורה ("אשוריות"), הובאו (כנראה) ע"י עולי בבל מאשור. האות מ"ם בעברית העתיקה וכן האות סמ"ך בעברית עתיקה  לא אמורות ליפול, אלא דווקא האות עי"ן שצורתה  דומה לסמ"ך שלנו. ואכן, המדרש המקביל בתלמוד הירושלמי אומר שבאותיות דע"ץ (עברית עתיקה), דווקא העי"ן עומדת בנס!

איננו יודעים. לא היינו שם. אך על השאלות- אנו מחפשים תשובות.

זכור את אשר עשה לך עמלק

לשד"ל, המעמיד במרכז משנתו את החמלה, מצוות מחיית עמלק, וגם מחיית שבעת העממים, מנער ועד זקן, טף ונשים, איננה קלה לעיכול. וכאורה, אין זה רק מעשה חד פעמי, בדורות רחוקים. הרמב"ם , בהלכות מלכים ומלחמותיהם, מגדיר זאת יפה: 'מצות עשה להחרים שבעה עממין, וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בלא תעשה שנאמר לא תחיה כל נשמה'.

אך הוא משלים את ההלכה ואומר: 'וכבר אבד זכרם', ובכך הוא מקל עלינו את העומס של המצווה.

ולגבי עמלק מוסיף הרמב"ם: הוא אומר:
'וכן מצות עשה לאבד זכר עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק ומצות עשה לזכור תמיד מעשיו הרעים, כדי לעורר איבתו שנאמר זכור את אשר עשה לך עמלק מפי השמועה למדו זכור בפה לא תשכח בלב שאסור לשכוח איבתו ושנאתו'.

אם נשווה זאת לעמלק המודרני, לנאצים ימ"ש, את המצווה של "לא תשכח" אנו מקיימים בשבעים וחמש השנים האחרונות בגופנו ממש. אבל גם בימים הקודרים ביותר, כאשר התגלה גודל הזוועה, איש לא דיבר על נקמה במושגים של 'לא תחיה כל נשמה'.

ושד"ל, מה הוא עושה עם "לא תחיה כל נשמה"?

בספרו "יסודי תורה", מסביר שד"ל שהמצוות נועדו לחנך את האדם, לנהוג בחייו במידת החמלה. אך בהגיעו לפרק כ"ח, הוא מתייחס למחית שבעת העממים ועמלק, ואומר:

הן אמת כי בימים האלה השמדת הגוי כולו מאיש עד אשה מעולל ועד יונק, הוא מעשה אכזריות אשר כל שומעו תצילנה שתי אוזניו; ואף‑על‑פי‑כן אם בימים האלה היה עומד נביא והיו כל העם מאמינים בו שהוא שליח האל, והיה הנביא ההוא מצווה לאנשי אומה אחת שיקומו על אנשי עיר אחרת המפורסמים לרוע מעשיהם, ויחרימו את הנשים והטף, אין ספק אצלי כי אנשי האומה ההיא לא ישחת לבבם מפני המעשה הזה שיעשו במצוות הנביא, אבל מהיום ההוא ומעלה ייראו יראה גדולה את האל ההוא, ויזהרו מאוד מהעלות עליהם חמתו. וכל שכן בימי קדם, שהיתה השמדת העמים עניין נוהג במלחמות, והיו מבקעים הנשים הרות ומרטשים ומנפצים העוללים אל הסלע, לא היתה מצוות הכרתת הכנענים ועמלק עניין זר כאשר הוא בימינו.

כלומר, יש כאן שילוב של שתי טענות: מחד- המדובר על מוסר של הזמן העתיק, אשר איננו חל על המוסר בימינו. אך מאידך, בסיטואציה שבו יבוא נביא ה', גם בימינו, ויאמר לעם שזו מצוות ה', העם יבצע את ההוראה, אך הדבר לא ישחית את ליבו, שכן זה דבר חיצוני להם, ומצוות האל שיש לקיים.

בהמשך, ינמק זאת שד"ל בנימוק נוסף: כמו רעידת אדמה שבה נהרגים רבים החפים מפשע בגזרת האל, או מגפה המפילה חללים רבים, כך צריך להתייחס למצוות מחית עמלק ושבעת העממים:

ואומנם אם יקומו המתחכמים (המלאים חמלה ורחמים על הרחוקים ועל המתים) ויאמרו: איך ייתכן שיצווה ה' על הריגת הגוי כולו איש ואשה נער וזקן ועוללים ויונקי שדיים שלא חטאו? אף אתה הקהה את שיניהם ואמור להם: וכאשר תרעש הארץ ותחול, ונפלו הבתים על שוכניהם; או דבר כי יהיה בארץ, וחצי יושביה יכרתו ויגוועו: ה' לא ציווה?

נחמה לייבוביץ, המורה הדגולה, בהגיעה לפרשת עמלק, קיבלה את הטענה הזו, האחרונה, כפתרון שלה לקושי הגדול הזה. אני עוד זוכר את השעור שלה, וכיצד השפיעו עלי דבריה, שיש להתייחס למצוות מחיית עמלק כמו למעשה של הטבע, כהחלטה חיצונית לבחירתנו החפשית.

אך יש גם להודות, שקל לנו יותר לעסוק במחיית זכר עמלק, מאשר בהריגתם, שכן "וכבר אבד זכרם". אך הדילמה המוסרית, ממנה לא נימלט.

עצי שיטים עומדים

החל מפרשת תרומה, משתנה הפורמט של פירוש שד"ל לתורה. על בראשית ומחצית שמות פירושו הוא ארוך ומפורט, בעוד שפירושו לשאר התורה קצר הרבה יותר ומתומצת. לא הצלחתי עד היום להבין את הסיבה, אף ששמעתי יותר מהסבר אחד לכך.

חומר גלם מרכזי בבנין המשכן הוא עצי השיטים. אומר הפסוק: וְעָשִׂיתָ אֶת הַקְּרָשִׁים לַמִּשְׁכָּן, עֲצֵי שִׁטִּים עֹמְדִים. עֶשֶׂר אַמּוֹת אֹרֶךְ הַקָּרֶשׁ וְאַמָּה וַחֲצִי הָאַמָּה רֹחַב הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד.

שואל רש"י: "היה לו לומר: ועשית קרשים! [ולמה ה"א הידיעה? האם מדובר על קרשים ספציפיים?]. מהו הקרשים? מאותן העומדים ומיוחדים לכך. יעקב אבינו נטע ארזים במצרים וכשמת צווה לבניו להעלותם עמהם כשיצאו ממצרים ואמר להם שעתיד הקב"ה לצוות אותן לעשות משכן במדבר מעצי שטים ראו שיהיו מזומנים בידכם". 

הקושי על רש"י הוא כפול: מה הבעיה למצוא עצי שיטים במדבר סיני, המלא בעצי שיטה? ומדוע רש"י מדבר על ארזים ולא על עצי שיטה?

שד"ל אומר על כך בקיצור רב: 

שטים: בערבי שַנְטְ ובלעז Acacia.  

ובכך מפנה אותנו שד"ל להגדרה הבוטנית של העץ. מדובר על האָקָצְיָה שכולנו מכירים, היא היא השיטה, ויש לה כשמונה מאות זנים! אם כך- מדוע היה על יעקב להביא את השיטה/ הארז למצרים, ואחר כך לקחת אותו למדבר סיני? פרופ' יהודה פליקס נותן הסבר מופלא, שרק מומחה כמוהו יכול היה להציע: השיטה, היא האקציה, שמה במצרית 'שנדט' ובערבית 'סוּנט', ומינים רבים לה. ואולם בסיני ובנגב יש בעיקר שלושה מינים- שיטה סלילנית (באזור ים המלח ובחלק הצפוני של הערבה), שיטת הנגב (באזור הדרומי והמרכזי של הנגב), ושיטה סוככנית (שאין לה גזע כלל, והיא מסתעפת מבסיסה). לשלושתן בדים צרים ומפותלים. מהם לא ניתן להכין קורות שארכן 10 אמות (כ- 5 מטרים) ורחבן אמה וחצי. הזן היחיד של השיטה שניתן לעשות ממנו קורות כאלה הוא השיטה המלבינה, (Acacia Albida), והיא איננה גדלה במדבר, אלא רק ליד מקורות מים, בארץ ישראל ובעבר הירדן. עד כאן יהודה פליקס.

ברור שלרש"י לא עמדו המקורות והידע בבוטניקה לצורך האבחנה בין ארז לבין שיטה, והוא לא ידע את התכונות של מיני השיטה השונים. לכן הוא רק ציטט את המדרש. אך האם המדרש הוא תוצאה הקושי לגבי אורך הקרשים למשכן? איננו יודעים. אך ברור ששד"ל, איש המאה ה- 19 כבר ידע יותר, ופרופ' פליקס עליו השלום, השלים את הידע וגם הסביר מהיכן מקורו של המדרש שציטט רש"י.

כאן ראוי לציין שבעמק בית שאן יש שני מקבצים של השיטה המלבינה, בעלת הגזעים הישרים הארוכים ובעלי המשקל הסגולי הנמוך. האחד באפיק נחל תבור, והשני באפיק נחל אבוקה. ליד תל נישא (מנשיה), שאף הוכרז כשמורת טבע. בערוץ נחל אבוקה גם יצעדו אנשי יבש גלעד, כחמש מאות שנה לאחר יציאת מצרים, להוריד את גופתו של שאול המלך מחומות בית שאן, להעבירה לקבורה בעירם שבעבר הירדן.

על החמלה וההשגחה

הספר "יסודי תורה" שכתב שד"ל, הוא תמצית השקפת עולמו בנושא המוסר היהודי.  למצוות התורה שתי מטרות. הוא קרא להן "רָחֵם וגמול שמים", ובשפתנו- "החמלה וההשגחה".  שד"ל המחנך, מטיף לתלמידיו פעם אחר פעם על מרכזיותה של החמלה ביהדות, ודוגמא יפה לכך- בתחילת פרשתנו. מסביר שד"ל, מדוע פרשת משפטים מתחילה בדיני עבד עברי:

כי תקנה עבד עברי: התורה אשר דרכיה דרכי נועם ורחמים פתחה משפטיה במשפט העבד והאמה אשר בימי קדם היו נחשבים כבהמה ולא היה השופט דן דינם ורב ריבם נגד אדוניהם. בכל אופן שיהיה, בין מוכר עצמו ובין מכרוהו בית-דין, בין כך ובין כך יוצא בשש. 

פרופ' ישעיהו ליבוביץ יצא בשצף קצף כנגד תפישתו המוסרית של שד"ל. וכך הוא אומר:

"אין משמעות לאמונה בייחודו המוסרי של ישראל או בייחודו של "מוסר-היהדות". "מוסר-היהדות" הוא מן המושגים המפוקפקים ביותר ולא רק משום שאין המוסר סובל שם-תואר מצמצם, ואינו יכול להיות "יהודי" או "לא-יהודי": עצם המושג "מוסר-היהדות" הוא סתירה מיניה וביה בשביל כל מי שאינו מתעלם בכוונה מן התוכן ומן המשמעות הדתיים של היהדות – ז"א בשביל מי שאינו מזייף את היהדות. עובדה היסטורית היא – במחילת עצמותיהם של שד"ל, אחד העם והרמן כהן – שהיהדות לא הפיקה תורת מידות ספציפית ומעולם לא התגלמה במוסר ולא דגלה בו. תורת המידות של היהדות אינה אלא הקיום הקפדני של תורה ומצוות, שמשמעותן המוסרית ניתנת לאינטרפרטציות שונות".

שד"ל לא יכול כמובן לענות ללייבוביץ, אך ביום עיון בחודש שעבר, בספריה הלאומית בירושלים, לרגל סיום ההוצאה לאור של פירוש שד"ל לתנ"ך בעשרה כרכים, נשא דברים נכדו של פרופ' לייבוביץ, הרב עילאי עופרן, הרב של קבוצת יבנה, מחנך ופסיכולוג. הוא הציג את ההבדל שבין צדק לבין צדקה. הוא ציטט פסוק אחר בפרשתנו, "כי היא כסותו לבדה", ואת דברי שד"ל עליהם: "הכל לעורר החמלה, לעשות לפנים משורת הדין". כלומר- לא על פי הדין, (שהרי על פי הדין, בצדק הוא דורש את הערבות להלוואה. וכי למה צריך הנושה להתעניין בשאלה האם הכסות שנתן לו הלווה היא כסותו היחידה). וכששאלתי אותו בסוף הרצאתו: הרי אתה אומר ההיפך ממה שכתב סבך. הוא ענה לי בקצרה: אני יודע.

את הרצאתו סיים באמירה ששמע מרבותיו, וראוי לחזור עליה: "אל תשכחו שהתורה ניתנה בסיני, ואילו הדת ניתנה בשושן הבירה". כלומר- יש דין, ויש לפנים משורת הדין, ועלינו ללמוד את הפער ביניהם. המצוות שבפרשת משפטים מתוות לנו את דרכה של תורה, שכולה חמלה על העני, הגר, ושאר החלשים שבחברה. ותורתנו- "דרכיה דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום".

לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ

עשרת הדברות, שבמרכזה של פרשתנו, הביאו את שד"ל להאריך מאד בדבריו. ולא רק האורך בולט כאן, אלא גם שינויי הנוסח. שד"ל שינה דעתו במהלך השנים על חלקים מרכזיים מעשרת הדברות. חלקם נמחק כבר ע"י יצחק פארדו, שמחק את כתב היד של יח"ף אחיו, וחלקם בשנים מאוחרות יותר. גישתו החדשנית לדברים, תוך ציטוט של ראשונים רבים, מסמלת גם את השינוי שחל בעולם במחצית הראשונה של המאה ה- 19.

נביא דוגמא אחת על מצוות השבתון בשבת:

(כ 10):  לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה, אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ, עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ, וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ

ומי חסרה כאן? כמובן, האשה! והדבר הופך פחות ופחות מקובל , ומחייב הסבר. אך שד"ל הולך רחוק מאד בגישתו שהיום היינו קוראים לה- פמינסטית:

אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ-  כולל בלא ספק האיש והאשה, שהרי בקטנים הזכיר בנך ובתך, ובעבדים עבדך ואמתך; א"כ האשה שווה לאיש, והיא ברשות עצמה כמו בעלה, שאם היתה האשה משועבדת לבעלה כשפחה, היה צריך להזהיר את האיש על שביתתה, כדרך שהזהירוֹ על שביתת בניו ועבדיו, מפני שאינם ברשות עצמם. וכן בכל מצוות שבתורה הכתוב מדבר בלשון זכר, וגם האשה בכלל. ורז"ל פטרו אותה ממצות עשה שהזמן גרמא, נראה שבימיהם נשתנה מצב הנשים והכבידו הגברים את עולם עליהן.

המשפט האחרון הוא מרחיק לכת מאד: הפטור לאשה ממצוות עשה שהזמן גרמן מעיד על הרעה בתנאים של הנשים, ולא על הקלה! ויש בכך ביקורת על חז"ל, שכן בכך הוציאו אותן מכלל האנשים. 

אני חושב שהרקע לגישתו זו של שד"ל לנשים, קשור גם לסיפור חייו: אימו נפטרה כשהיה בן 13, והיה עליו ללמוד תוך זמן קצר את כל מלאכות הבית, וגם לבשל.. לעזרתו באה  בת דודתו, רחל לוצאטו- מורפורגו, שממנה למד הכל. אך הקורא את סיפור חייה שלה, רואה שאף שהיתה תלמידת חכמים ומשוררת, לא הצליחה לפרוץ למרכז הבמה, עד שלהי העשור השישי לחייה.

פרופ' טובה כהן הוציאה את "העוגב שנאלם", על סיפור חייה: נולדה בטריאסטה.  מבוגרת משד"ל בעשר שנים. עד גיל 12 למדה תורה מפי דודיה, ובת ארבע עשרה כבר למדה פירוש רש"י, תלמוד ו"חובות הלבבות" של רבינו בחיי. שד"ל העריך מאד את חכמתה. התחתנה על יעקב מורפורגו בגיל 29, ונאבקה על שעות לכתיבה, במקביל לעבודות הבית הרבות. כתבה את שיריה הראשונים בעברית בגיל 18, אך פרסמה לראשונה את שיריה רק בגיל 57! שירתה זכתה למן ההתחלה להצלחה רבה בקרב הקוראים. 

האמונה בביאת המשיח היא היסוד העיקרי בשירתה וכתיבתה. אמונה זו הובעה בתוקף גדול יותר בשירה האחרון, "עמק עכור", שכתבה בשנתה השבעים ושבע. 

 לזכרה של רחל מורפורגו, ולהשפעתה האפשרית על פירושו המודרני של שד"ל לפסוק זה מעשרת הדיברות. 

שבת שלום,
יונתן בשיא

וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם.

בשלוש מאות השנים האחרונות, עסקו רבים בניסיון להסביר את ניסי יציאת מצרים בתופעות מוכרות. כך הוסברה ירידת המן, כך הוסברה מכת הדם ביאור, וכך גם קריעת ים סוף. נציג כאן שני חוקרי המזרח, שסיירו יחד באמצע המאה ה- 18 בכל הלבנט, שאותם מצטט שד"ל, האחד מפרשת בוא, והשניה מפרשתנו.

פטר פורסקל  נולד בפינלנד (1732), יצא לסיור ומת בתימן, ממלריה, באמצע מסעו לחקר המזרח, בשנת 1763. את ממצאיו הוא העלה על הכתב בלטינית, אשר שימשה כשפת הקשר בין שפות אירופה השונות. 

על מכת הארבה, נאמר: וַיְכַס אֶת עֵין כָּל הָאָרֶץ וַתֶּחְשַׁךְ הָאָרֶץ. אומר כל כך שד"ל:

(טו 15) ותחשך הארץ: כיוצא בזה ראה Forskal במצרים בשנת 1761, וזה לשונו:

 Dum agmine facto alte volabant, aer e longinquo fumi speciem monstrabat

ובתרגום חפשי מלטינית: כאשר עפו (הארבה) גבוה ובהמון, דומה היה כמו ענן בשמים. 

(ותודה לגדי לוצאטו, נין ונכד לשד"ל, איש פדובה שבאיטליה, שסייע לי בתרגום מלטינית).

החידוש כאן איננו בהסבר האטמוספרי, שהרי פרשנינו הקדמונים כבר שיערו זאת. החידוש הוא בעדות האישית, של מישהו שראה זאת בעצמו.

ולשאלה המתבקשת-  "אם כך, מה הנס כאן", יאמרו אנשי האסכולה הזו: הנס הוא בתיזמון. כלומר התופעה (הטבעית) הגיעה בדיוק ברגע הנכון, להושיע את עם ישראל.

ואם במכת הארבה כך, קל וחומר בנס הגדול מכולם, קריעת ים סוף.

יחד עם פורסקל שהיה במשלחת למצרים ולתימן וכאמור נפטר שם ממלריה, היה גם "החכם ניהבור", ( Niebuhr)  וכדאי לזכור שבמחצית המאה ה- 19, עיני כל העולם היו נשואות למצרים, שם היתה הולכת ונחפרת תעלת סואץ. אומר שד"ל:

(י"ד21)  וַיּוֹלֶךְ ה' אֶת הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וגו': "קריעת ים סוף לפי מה שהיא מסופרת בתורה היה בה מעשה נסים, מעורב עם העניינים הטבעיים, שהרי אם לא היה האל רוצה להשתמש כלל בכוחות הטבע, רוח קדים עזה למה? והכתוב אומר בפירוש כי ה' הוליך את הים על ידי הרוח עזה, וכן כתב רשב"ם: כדרך ארץ עשה הקב"ה, שהרוח מיבש ומקריש את הנהרות".

בהמשך מצטט שד"ל מספר פרשנים המנסים להסביר זאת בגאות ושפל, והסברים רבים נוספים. אך הוא גם מצטט: 

"וכבר הוכיח החכם Niebuhr אשר היה שם בשנת 1762 כי לא יתכן כלל לומר שהיה הענין בדרך הטבע, כי אע"פ שהוא עצמו עבר בים סוף אצל Suez על הגמל, והערביים אשר עמו הלכו בו ברגליהם והיו המים מגיעים רק עד ברכיהם, הנה לא יתכן זה לעם רב כישראל, והשיירות ההולכות מן קהירא להר סיני מעולם לא עברו בים סוף".

כך מצטט שד"ל את שני הרֵעִים למסע למצרים, בשני אירועים שונים, וכך הוא מסכם:

יהיה איך שיהיה אין ספק שהיה בָענין מעשה נסים מעורב ברצון האל עם דרכי הטבע.

כִּי כְּתָבוֹר בֶּהָרִים, וּכְכַרְמֶל בַּיָּם יָבוֹא. (ירמיהו מ"ו)

הפרקים האחרונים של ספר ירמיהו מסודרים לא לפי סדר כרונולוגי. את פירושו על פרק מ"ו מתחיל שד"ל במשפט הבהרה: "אחרי שסיים את נבואותיו על בני עמו, הזכיר את הנבואות שהתנבא בזמנים שונים על שאר האומות". הפטרת השבוע היא הנבואה השניה (מתחילה בפסוק י"ג) ומדברת על חורבנה של מצרים בידי בבל: "הֹובִישָׁה, בַּת-מִצְרָיִם, נִתְּנָה בְּיַד עַם צָפוֹן" (כ"ד). ונדמה למתבונן מהצד, כי הבחירה של מסדר ההפטרות על הפרק הזה דווקא, באה כדי לציין שיש צדק היסטורי. יש מי שמכוון את ההיסטוריה, ולבסוף, מצרים תקבל את ענשה על השיעבוד של אבותינו, כ- 800 שנה קודם.

שרשרת הדימויים בפסוקי הפרק קשים מאד לפיענוח. על שני הפסוקים י"ז וי"ח נשברו קולמוסים רבים במשך הדורות. שד"ל כותב בפתח פסוק י"ז: "מקרא זה ושלאחריו קשה להולמם".

קָרְאוּ שָׁם, פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם שָׁאוֹן הֶעֱבִיר הַמּוֹעֵד.  חַי אָנִי, נְאֻם הַמֶּלֶךְ ה' צְבָאוֹת שְׁמוֹ,  כִּי כְּתָבוֹר בֶּהָרִים, וּכְכַרְמֶל בַּיָּם יָבוֹא. 

המילים מנוסחות  כמשל (כמו התבור וכמו הכרמל) שאין אחריו נמשל. לכן הירשו לעצמם הפרשנים השונים להוסיף נמשל כראות עיניהם. שד"ל- כדרכו- סוקר את הפירושים השונים (תמיד הוא מקדים את הפרשנים היהודים ורק לאחר מכן מבני עמים אחרים), ורק בסוף הוא מביא את דעתו. וברשותכם, אדגיש בכל אחד מהפירושים מה הוא הנמשל. [ובסוף, אנסה להציע פירוש משלי].

אומר שד"ל: "יונתן ורש"י פירשו כמו שֶדְבַר אמת הוא שתבור קבוע בהרים והר הכרמל על הים. כן באמת יבוא הדבר הזה על מצרים. ודון יצחק פירש כמו שתבור בהרים הוא דבר קיים שלא יזוז ממקומו. וככרמל שהוא נטוע על הים ולא ימיש משם. כן יבא מלך בבל. ור' יוסף קמחי פירש כמו שהר תבור הוא מוּעַד לצוד שם וְלִפרוש רשתות (כמ"ש 'ורשת פרושה על תבור') כן יצודו אותם. וכמו עצי הכרמל שמביאים בים. כן יביאו אותם בשביה". 

שד"ל ממשיך ומביא עוד שישה פרשנים נוספים, ובסוף הוא מביא את דעתו:

ואולי יתכן לפרש, כמו שלא יהיה הדבר, ולא יבא שתבור וכרמל יבאו בים, כי לא יפלו בו אעפ"י שהם קרובים אליו, כן לא יהיה מה שאמרו אנשי המלחמה 'לכו ונשובה אל עמנו ואל ארץ מולדתנו'. אלא על כרחם ילכו רחוק מארצם.

נראה לי שגם שד"ל עצמו לא היה בטוח בפירושו, ולכן לא כתב "ולי נראה" אלא "ואולי יתכן לפרש". הנמשל שלו רחוק, ואפילו המשל לא קרוב למציאות, שהרי התבור רחוק מאד מהים.

כאן, אני רוצה לנסות ולהציע פירוש משלי:

הקורא את שני הפסוקים ברצף, יכול להתרשם שהנמשל לפסוק השני, שהוא המשל, הוא דווקא הפסוק הראשון! כלומר, בעוד שבדרך כלל הסדר הוא שקודם נותנים משל, ואחר כך נותנים גם את הנמשל, כאן התהפך הסדר. קודם נותן ירמיהו את הנמשל, פרעה מלך מצרים, ורק אחר כך את המשל.

מסובך? אני יודע. אבל הפסוקים המסובכים מזמינים פירוש מסובך. ואולי לכך התכוון גם רש"י בפירושו?

וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ.. כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת.. וְנִצַּלְתֶּם אֶת מִצְרָיִם
או: כאשר שד"ל כועס

שד"ל איננו יוצא מכליו לעיתים קרובות. הוא עושה זאת רק כאשר הוא קורא דבר פרשנות שיש בו חוסר יושר, או חוסר התאמה לתפישת התורה.  דוגמא אחת לכך היא בפירוש לפסוק (ד8) "ושאלה אשה משכנתה". הדילמה הידועה היא- האם היה זה מעשה ראוי, או תחבולה, ואם כן- מדוע. כך אומר שד"ל:

ושאלה וגו': אין ספק שהיה זה מעשה תחבולה, כי הם לא אמרו להם שלא לשוב עוד, אלא ללכת דרך שלושת ימים ולשוב; גם לשון שאלה ידוע שהוא על מנת להחזיר..

לאחר שהוא מביא את דבריהם של רשב"ם ("ושאלה- במתנה גמורה") ושל הרמבמ"ן ("אין צורך להוציא את הפסוק ממשמעו"),  ועוד ראשונים ואחרונים, מבני עמנו ובני עמים אחרים, הוא מגיע לויכוח מסוג אחר: האם משה אמר את הדברים מליבו, או בהוראת ה'.

 והאיש Cahen כתב [וכאן בא ציטוט ארוך בצרפתית, שעיקרו- לא משה הנחה את העם, ובוודאי שלא על פי הוראת הקב"ה, אלא הם, מדעתם, רצו להיפרע מנוגשיהם].

והנה האיש הזה מלבד שאיננו מייחס המעשה הזה לצווי אלהי, כמו שאינו מודה בכלל באלהיות התורה ושאר הנבואות, הוא איננו מייחס אותו אפילו לצווי משה, אלא לפחזות העם השקוע בשעבוד. אם כן, ספר תורת משה איננו אלא סיפורי הבלים ושקרים, כי לפי דעתו משה איש חכם וצדיק היה, ולא ציווה כדבר הזה, וכאן כתוב כי הוא ציווה בדבר ה'; אם כן, מה לו לאיש הזה לתרגם ולפרש ספר אשר כזה? ומי יתן ולא שלח ידו לגעת בו! "טמא וכסיל לא יעבור בו דרך קדש יִקָרֵא לו". 

אינני יודע האם המצוטט הוא יהודי (כהן) או לא. אך ברור כי דבריו הצליחו להוציא את שד"ל מן הכלים, ודרך אגב גם להעביר לתלמידיו את המסר.

ובהמשך, בפירוש ארוך, מסביר שד"ל לתלמידיו את הדרך שבה מנסה התורה ללמד את ישראל לקח ממעשי אבותיהם ביציאת מצרים:

אמנם יש משיבים כי בדין נטלו ישראל מה שהשאילום המצרים אשר השתעבדו בהם, אבל איך יצווה ה' מעשה רמיה? והלא הציווי הזה היה עושה רושם קשה ורע בלב בני ישראל, כי מזה ילמדו לשון תרמית וישחיתו מעלליהם. וכי לא היה ה' יכול להעשיר את עמו בלא שיצוום מעשה עָקְבָה? – אבל בהפך נרשם בנפשם כי ה' ישיב לאיש כפעלו ויעניש הרעים והמתאכזרים על רעיהם. כי אמנם בני ישראל לא עשו הדבר הזה מלבם, ואולי מרוב תשוקתם להתרחק ממציקיהם ומארץ אוכלת בניהם לא היו מתעוררים כלל לדבר הזה, אלא עשוהו מפני שכן צווה אותם מנהיגם המדבר להם בשם ה'. והנה מה שנרשם בנפשם הוא כי ה' שונא אנשי עוולה ואת דכאי רוח יושיע.

אכן, דברים כדרבנות.

וַתִּקַּח לוֹ תֵּבַת גֹּמֶא… וַתָּשֶׂם בַּסּוּף עַל שְׂפַת הַיְאֹר

פרשת שמות, המספרת את סיפורו של עם ישראל ההולך ומתהווה במצרים, מפגישה אותנו גם עם התרבות המצרית, והעם המצרי, אך גם עם  החי והצומח. הניסיון להגדיר מונחים מהפרשה בשפת המאה ה- 19 הוא אתגר. ושד"ל מנסה להתמודד איתו.

רש"י- דרך משל- כלל לא העסיק עצמו בנושאים האלה, ואתה מוצא עירוב בין סוגי צמחים אפילו באותו המשפט. דוגמא מפורסמת היא בפירושו ל"עצי שיטים" שבפרשת תרומה. על הפסוק הזה אומר רש"י בשם המדרש- 'מאין היו להם במדבר? יעקב אבינו הביא ארזים למצרים ונטעם, וציווה על בניו ליטלם עימהם כשיצאו ממצרים'. ואין הוא חש כלל להבדל שבין ארזים לשיטים.

כולנו נוטים להתבלבל בין גומא, קנה וסוף. והנה שד"ל מנסה לא רק להסביר את ההבדל ביניהם, אלא אפילו להסביר את הקשר שבין הגומא לבין גמיאה או גמיעה של מים! 

על הפסוק שבכותרת אומר שד"ל:

גמא: הוא papyrus הגדל אצל היאור, ונקרא כן מלשון 'הגמיאיני נא' (בראשית כ"ד י"ז), להיותו גדל אצל המים, וכאלו הוא צריך לשתייה. וכן Lucanus קוראו bibula papyrus, והיו עושים ממנו בגדים, מנעלים, סלים וגם ספינות. ותלמידי יצחק יהודה קלינעבערג אומר כי תחילה קראו הצמח ההוא בשם גומא, ואח"כ אירע ששתו מים בקנה של גומא, כגון שהוצרך אדם לשתות מים מן הנחל ולא היה לו כלי, ולקח גמא הגדל אצל הנהר ועשה ממנו קנה ושתה מעט מעט ממימי הנחל ואותה שתייה הנעשית מעט מעט קראו לה גמיאה או גמיעה על שם הגֹמֶא.

כלומר: גבעולי הגומא הם חלולים, וניתן להשתמש בהם לשתית המים, כמו שאנו משתמשים בקשית.

בסוף: כמו קנה כמו 'קָנֶה וָסוּף קָמֵלוּ.' (ישעיה י"ט ו'), והוא מין נֶטַע הגדל אצל היאור ונקרא בלשון מצרי sari.

לא כל ההגדרות המשוערות ע"י שד"ל יעמדו במבחן החקירה המדעית, אבל עצם הרצון לעסוק בחיבור בין מדעי הטבע לפסוקי המקרא הוא מרשים. ואף ששד"ל לא יאמר זאת, הפער בינו לבין רש"י, ושאר פרשני ימי הביניים, בולט.

את הפטרת ויחי אינני אוהב. בכל שנה כאשר אנו מגיעים לדבריו האחרונים של דוד המלך, אני מתקשה לקרוא את הדברים. ההנחיה 'וְהוֹרַדְתָּ אֶת שֵׂיבָתוֹ בְּדָם שְׁאוֹל', לשני אנשים זקנים, בגין מה שעשו בבחרותם, איננה הדבר הראוי להיעשות, על פי אמות המוסר המקובלות עלינו,  והוא מעורר תמיהה רבתי על דמותו של דוד המלך.

בפירושו לפרק נ"א בתהלים, מתיחס שד"ל לדילמה המוסרית של דוד, אמנם בהקשר אחר.

'לַמְנַצֵּחַ מִזְמוֹר לְדָוִד, בְּבוֹא אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא, כַּאֲשֶׁר בָּא אֶל בַּת שָׁבַע'.  אומר שד"ל בהקדמה לפרק:

האמונה האמיתית איננה מציגה לפנינו לאות ולמופת אנשים שלמים בתכלית השלמות. אלא מציירת את גדוליה וקדושיה עם מומיהם חסרונותם וחטאותיהם; והבנים הגדלים על ברכיה ילמדו יראת ה' טהורה. ואם לפעמים יחטאו. יכירו חטאתם וישובו אל ה'. ובכל כחם יתקנו המעֻוָת:

דוד המלך בחיר ה' חטא חטא גדול במעשה בת שבע ואוריה. אך עוונו הוסיף עטרת זהב גדולה בראש היהדות. ולא עטרה אחת. אבל שתים. האחת היא התוכחה שהוכיח נתן הנביא את המלך (שמואל ב' י"ב) ותשובת המלך חטאתי לה'; והשנית היא המזמור הזה.

ומעשה נתן הנביא. שהעיז פניו לבוא לפני המלך ולהוכיחו תחלה במסווה המשל. ואחר כך באף ובחמה ובקצף גדול. וכל זה על חטא שעשה בסתר. ושלא היה שום אדם צועק עליו. כי בת שבע וכל קרוביה היו שמחים שנעשו קרובים למלכות; ואילו דוד לא קצף על נתן. אלא מיד הודה ואמר חטאתי לה'! כל זה הוד והדר ליהדות. ומה דמות נערוך לו בספורי העמים עובדי האלילים?

אבל למעלה מכל שבח ותהלה הוא מה שעשה דוד אחרי כן. והוא שלא די שהתוַדה לפני הנביא. אבל עשה על זה מזמור. והניחו למשמרת לדור אחרון בדיואן שלו. ואחרי התבונני במעלת המעשה הזה הנשגב בעיני מאד נתתי את לבי לפרש המזמור הזה ולבאר תעלומותיו.

אמור מעתה: אינך יכול להשוות את המוסר בתקופות קדומות, עת המלך היה כל יכול, על פי אמות המידה שלנו. גם המוסר האנושי התפתח והשתנה. ודוד, על אף כל חסרונותיו, ראוי וראוי למעמדו. בשנים האחרונות התעורר פולמוס גדול בשאלה האם האבות וגדולי ישראל היו מלאכים או בני אדם. שד"ל לא מהסס לומר, כי "האמונה האמיתית איננה מציגה לפנינו לאות ולמופת אנשים שלמים בתכלית השלמות" וגם להם היו את 'מומיהם, חסרונותם וחטאותיהם'.

ודווקא בגלל שהיו אנושיים, דמותם מזדקרת למרחוק.

האם השארות הנפש רמוזה בפרשת ויגש?

שאלת השארות הנפש היא אחת מהשאלות הטעונות ביותר ביהדות, בשני מימדים: האחד- האם יש אכן השארות הנפש, וזה אחד מעיקרי היהדות, אך יש גם שאלה שניה, והיא: האם הדבר רמוז בתורה, ואחר כך בנ"ך. או, במילים אחרות: האם זה הוא נדבך שנוסף בתקופה מאוחרת יותר ליהדות, או שמא זה הוא יסוד מוסד, אך שהוא מוסתר בכוונה, ורק נרמז בדברי הכתוב.

המקום בו פורש שד"ל את דעתו באריכות בשאלה הזו הוא בהקדמה למגילת קהלת. על הפסוק מִי יוֹדֵעַ, רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה, וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ (קהלת ג 23), שם שד"ל לב לכך שהניקוד על ה"א השאלה (פעמיים) איננו חטף! או במילים אחרות, זו איננה ה"א השאלה, אלא ה"א הידיעה.

"עודני משתומם ומשתאה, ואשא עיני ואראה, והנה קצת דברי קהלת אין קושיים מפאת עצמם, רק המפרשים שינו את טעמם, ונדחקו לפרשם במסכנות, כדי שלא יובן מהם דבר מינות, ולולא יראו פן תצא מהם תקלה, כי עתה פירשום כפשוטם על נְקַלָה, כגון 'מי יודע רוח בני האדם העולה', פשוטו כתרגומו והה"א לשאלה, ולשון 'העולה היא והיורדת היא', מורה באצבע כי שאלה היא… אך בעל הנקוד ועמו כל המפרשים פירשו הכתוב בדרך רחוקה, פן יהיה הדבר למכשול ולפוקה". 

כלומר- המנקדים נמנעו מלנקד בה"א השאלה, על מנת למנוע טענה שמחבר הקהלת נחשד בעבירה על אחת מיסודי התורה.

בפרשתנו מתייחס שד"ל לנושא הזה, וקובע את עמדתו החד משמעית:

(מ"ז 9) ימי שני מגורי: רמז להישארות הנפש, כמו 'כי גר אנכי עמך' (תהלים ל"ט י"ג), 'כי גרים אנחנו לפניך ותושבים ככל אבותינו כצל ימינו על הארץ' (ד"ה א' כ"ט ט"ו) (החכם יש"ר). 

אך לאחר הציטוט מיש"ר (יוסף שמואל רג'יו, איש גוריציה), ממשיך שד"ל ומציג מחלוקת עם בנו בכורו המנוח, אוהב גר (Filosseno) על המשמעות של הפסוק הזה:

ולדעת בני ז"ל אין הכוונה על קוצר חיי העולם הזה, אלא על שאין האדם שליט במאורעותיו ושהכל ביד ההשגחה האלהית, וזה טעם 'כי גר אנכי עמך תושב' וגו' (תהלים ל"ט י"ג), שהאל הוא כבעל הבית והאדם דר אצלו כגר תושב.

אוהב גר נפטר ממחלה בדמי ימיו (24)  ואביו טרח להזכיר את עמדת בנו בכל מקום אפשרי, כאילו בכך ישאיר בנו את חותמו בעולם. ולי נראה שהעמדות השונות של שניהם מציבות את העמדה שבה כל אחד מהם עמד: אוהב גר החש את העדר השליטה שלו על גופו ועל חייו, מול אביו המייחל ליום שבו יוכל אולי להיפגש עם בנו, בעולם שכולו טוב.

יונתן בשיא

וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים, דַּקּוֹת וּשְׁדוּפות קָדִים, צומְחוֹת אַחֲרֵיהֶן.

או: בין שד"ל לויקיפדיה

שד"ל מרבה בפירושיו לנסות למצוא את מקורן של מילים המופיעות בתורה. סיירים אירופאים שהחלו מסיירים במזרח התיכון, הביאו איתם מילים חדשות, תופעות טבע חדשות, ושד"ל מנסה לשלב אותן בפירושו. בפרספקטיבה של 200 שנה, קל לומר שחלק מהניסיונות האלה הן בוסריים, ואינם עומדים במבחן הזמן. בעיקר- בשמות של מקומות. אך לעיתים אנו רואים שההשערות שלו מוכחות בדיעבד כנכונות! הנה דוגמא אחת מפירושו לפרשתנו. לגבי פירוש המילה חמסין, שאנו מרבים להשתמש בה אך איננו שמים לב למשמעות שלה, נשווה בין דברי שד"ל לבין… ויקיפדיה!

על הפסוק המתאר את שבע השיבולים כ"שדופות קדים", מסביר שד"ל:

שדופות קדים: שהכתה אותם רוח מזרחית הבאה מֵעֲרָב וכוש, והיא שודפת ומשחתת התבואות במצרים ובארץ ישראל, ככתוב 'ורוח הקדים הוביש פריה' (יחזקאל י"ט י"ב), 'הלא כגעת בה רוח קדים תיבש' (שם י"ז י'). והעיד עובר אורחות ימים Thevenot (שהיה בשנת 1660) כי במצרים אצל Cairo מתחילת חֹדש Aprile עד משך חמשים יום בקירוב נושבות רוחות רעות ומזיקות, והימים ההם נקראים חַמְשִין. 

והנה מה שמסבירה לנו האנציקלופדיה האינטרנטית ויקיפדיה:

חַמְסִין (בערבית خمسين – ח'מסין) הוא רוח מדברית חמה ויבשה המנשבת באזור צפון אפריקה והמזרח התיכון. הנגרמת בשל שקעים ברומטריים שנעים ממדבר סהרה מזרחה לאורך חופיו הדרומיים של הים התיכון בתקופה שבין חודש פברואר לחודש יוני.

על פי האמונה הערבית העממית, מספרם של ימי החמסין בשנה הוא חמישים, ומכאן שמה של תופעה זו. זאת, אף על פי שהחמסין אינו מנשב בדרך כלל בתדירות של יותר מפעם בשבוע. 

במהלך מסעו של נפוליאון במצרים התקשו החיילים הצרפתים לעמוד בפני החמסין. בעת שהמקומיים הלכו לתפוס מחסה, החיילים הצרפתים התעלמו מהמתרחש עד שכבר היה מאוחר מדי.^[3] באופן דומה, גם במערכה בצפון אפריקה במלחמת העולם השנייה נאלצו החיילים הגרמנים וחיילי בעלות הברית לעצור באמצע הקרב בשל חסימת שדה הראייה וההפרעות האלקטרו-מגנטיות. הפרעות אלו נגרמו כתוצאה מהחמסין והוציאו מכלל שימוש את המצפנים.

בעברית החמסין הוא שם נרדף לשָׁרָב – גלי חום ויובש, אשר מופיעים בארץ ישראל בעיקר בתקופות המעבר, בין חורף לאביב ובין הקיץ לסתיו.

אמור מעתה: השם חמשין, שהפך בעברית לחמסין, ו"הובא" ממצרים לישראל- נמצא כבר בפירושו של שד"ל, המסביר בכך מדוע השיבולת היא שדופת קדים, כלומר מרוח מזרחית חמה ושודפת.

יונתן בשיא

וַיִּתְּנֵהוּ אֶל בֵּית הַסֹּהַר, מְקוֹם אֲשֶׁר אֲסִירֵי הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים (ל"ט 20)

הפותח עיתון, פוגש בכל יום את בית הכלא. או את בית הסוהר. ובדרך כלל, לא לאירועים מלבבים.

מה ההבדל ביניהם?  האם בית כלא ובית סוהר הן מילים נרדפות? אנו משתמשים בהם כל כך הרבה, עד שאינינו שמים לב לעובדה מעניינת:  בית הסוהר בתנ"ך מופיע רק כאן, בפרקי יוסף! יותר הוא לא יופיע בתנ"ך כולו. השימוש מכאן ואילך, יהיה רק בבית הכלא. הבודק בקונקורדנציה (ספר שהיום מעלה אבק, אך בעבר, לפני עידן הגוגל, היה ספר שימושי ביותר), מוצא עשרות רבות של מופעים למילה כלא, על כל ההטיות שלו, ואילו בית סוהר- רק בפרקי יוסף. כבר בספר שמות יופיע הפועל כל"א ("ויכלא העם מהביא"), ואחר כך עוד בעשרים ושבעה מקומות נוספים.

שד"ל חוקר את בית הסוהר של יוסף, ומגיע באמצעותו למסקנה מרחיקת לכת. הוא לוקח את המקור של השם צעד אחד קדימה, ובאמצעותה הוא מתייחס למבקרי המקרא, הטוענים שסיפורי המקרא אינם מקוריים.

(ל"ט 20) בית הסֹהר: לא נמצא אלא בפרשיות האלה. ונראה כדברי ראב"ע שהוא לשון מצרי, כי פירושו אחריו מקום אשר אסירי המלך וכו', דוגמת 'פור הוא הגורל' (אסתר ט' כ"ד). וגם מכאן ראיה על קדמות ספר התורה, כי משה משתמש במלה מצרית ידועה בדורו, ובלתי ידועה בדורות שאחריו, כי כמה פעמים כתוב בנביאים בית הכלא, ולא גם פעם אחת בית הסוהר. 

במילון אבן שושן, בהגדרה בית כלא הוא מפרש- בית סוהר. ואילו על המונח בית סוהר הוא מפרש- בית כלא… אבל הוא מוסיף ומציין שמקורה של המילה בית כלא הוא מהשפה האכדית, bit kili בעוד שעל מקורה של המילה  בית סוהר הוא איננו מציין מקור. כלומר- שד"ל העלה את הפירוש שלו מסברה, (או כציטוט מדברי האבן עזרא), ולא ממילה ידועה לו במצרית. ובכל זאת הוא איננו מסתפק בסברתו, אלא משתמש בה כבר כארגומנט נגד מבקרי המקרא.

הפירוש הזה מעיד על שני עקרונות הבסיס של פירוש שד"ל: תורה מן השמים- מחד, ושימוש בכל המדעים וההתקדמות האנושית להסביר את פסוקי התורה, מאידך.

וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ, עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר (ל"ב 25)

הבנתו של שד"ל בחלק גדול מהשפות השמיות העתיקות, מאפשרות לו לא אחת להתמודד עם דעות שונות של חוקרים שונים, על המשמעות או המקור של פועל שיש בו שימוש במקרא. לא אחת, ההשערות שלו לא יעמדו במבחן הזמן, ובלשנים בני הדורות האחרונים יפנו לכיוונים שונים. עם תחיית השפה העברית, רבו העוסקים  במקורות שממנה צמחה העברית. אך את הידע של שד"ל יש לשפוט על רקע תקופתו.

הפועל "אבק", בבניין נפעל או התפעל, מקובל היום מאד. השימוש שאנו עוסקים בו היום הופך אותו למובן מאליו. לכן איננו שמים לב לכך שהוא יחידאי בתנ"ך! הוא מופיע רק בפרקנו (פעמיים), ותו לאו. הנה פירושו של שד"ל, בקיצור הראוי:

ויאבק: יש אומרים לשון אבק, התעפר בעפר, העלה עפר ברגליו על ידי נענועו במלחמה (מנחם, ראב"ע רמב"ן ורד"ק). וכן בלשון יוני palestra  נגזר מן pale שענינו עפר, וכן בלשון רומי in arenam descendere (ראז' וגעז'); ויש אומרים מלשון חבוק, וכן בלשון ארמית אביק לשון דבוק וחבוק (רש"י), וכן דעתי נוטה. וגזניוס (thesaurus) בקש להסתייע מתרגום שומרוני שמתורגם נגשושה עִמֵה, והוא מפרשו לשון גוש עפר. והוא שבוש, כי גוש איננו אבק, והתגושש נגזר מן גש וגשש שענינו בלשון סורי וארמי משמוש ('ויגש יעקב אל יצחק אביו וימושהו' תרגום ירושלמי וגששיה). והראיה הברורה לזה שהרי בספר הכותים אין כתוב ויאבק אלא ויחבק. ואיך יתכן שיתרגמוהו מלשון גוש ואבק? וגזניוס נפתה אחרי בוקסטארף אשר בערוך הגדול שלו הביא לשון התגושש שענינו luctari כגון 'משל לשני אתלטים שהיו עומדים ומתגוששים לפני המלך' (בראשית רבה פרשה כ"ב), 'עומד ומתגושש עם בנו' (שם ע"ז), 'נתגוששת עם העליונים ויכלת להם' (שם ע"ח). ופירשם מלשון גוש עפר, והביאם בשרש גוש, תחת אשר אינם אלא משורש גשש. וקודם להם הרמב"ם בפירוש המשנה (חלה פרק ב'), ואחריו הרע"ב פירשו ספינה גוששת, מלשון גוש עפר, ואינו אלא משורש גשש (וכן הביא בעל הערוך), ומענין משמוש כלומר שהספינה נוגעת בקרקע.

שד"ל מביא אם כן ארבע חלופות אפשריות (אבק, חבוק, גוש עפר, התגוששות) וגם את עמדתו שלו  עצמו. ושימו לב לכך שבניגוד למקומות אחרים, כאן הוא מביא את דעתו בצורה מינורית, בלי לקטול דעות אחרות משלו. אבל החשוב כאן הוא להדגיש שהוא מצטט 22 מקורות שונים, בשפות שונות ופרשנים שונים, מעמנו ומעמים אחרים! 

וַיִּבְרַח יַעֲקֹב שְׂדֵה אֲרָם (הושע י"ב)

הפרק מהושע שנבחר לשמש כהפטרת פרשת ויצא נבחר מן הסתם עקב הפסוק הראשון שלו שכאילו מסכם את הפרשה:

וַיִּבְרַח יַעֲקֹב שְׂדֵה אֲרָם, וַיַּעֲבֹד יִשְׂרָאֵל בְּאִשָּׁה, וּבְאִשָּׁה שָׁמָר. 

ואולם עיון בהמשך ההפטרה, מראה לנו כי יעקב כאן הוא המשל, ולא ברור לנו מה הוא הנמשל! ובכלל, הושע הוא מן הנביאים שקשה לרדת לסוף דעתם. קולמוסים רבים נשברו בניסיון להסביר מה הוא המשל באלגוריות שהוא מעלה. זאת- למרות שרוב נבואותיו של הושע מכוונות לאשמת שומרון, ונראה מההמשך של הפרק שגם כאן הנמשל הברור מאליו: 

הִכְעִיס אֶפְרַיִם תַּמְרוּרִים. 

ובפסוק הבא (אף שהוא כבר בפרק י"ג): 

 כְּדַבֵּר אֶפְרַיִם רְתֵת נָשָׂא הוּא בְּיִשְׂרָאֵל, וַיֶּאְשַׁם בַּבַּעַל וַיָּמֹת.

אבל מה שייך המשל לנמשל?

משה עהרנרייך, נולד בשנת 1819 בברודי שבגליציה. כתלמיד בבית המדרש לרבנים בפדובה, הוא ניסה את כוחו בפירוש של הנביא הושע, וכך הוא כותב:

"ויברח יעקב וגו': בני ישראל לא רצו לבטוח על ה' אלהיהם ועשו להם עגלים ומזבחות עד אין מספר ולא זכרו כי ביד ה' להושיע את הבוטחים בשמו כאשר עשה ליעקב אשר ברח עני וחסר כל מבית אביו מפני עשו, וגם היה מוכרח לעבוד באשה ולשמור את צאן לבן אביה כי לא השיגה ידו לתת לו את מוהר הבתולות כמנהג, ועם כל זה חזר לביתו עשיר וכבד מאד. ובהמשך:

"הכעיס אפרים תמרורים: אבל אפרים לא בטח בה' ועל ידי שהרבה לו מזבחות עשה הרע בעיני ה' אשר בחר בו לעם סגלה, ורצה לרוממו על כל הגוים בהדר כבוד חקיו ומשפטיו, והוא אמנם בעצמו הוריד את עצמו מגדולתו והכניס עצמו לדמים ולחרפה, במקום החסד והגדולה אשר היה יכול להתפאר בהם לעיני הגוים אם היה נאמן עם אלהיו, ולכן דמיו עליו יבואו ועזיבתו את ה' תהיה לו לחרפה גם בעיני כל העמים, כי לא יוסיף להיות במספר העמים, אבל יעבוד מלך עם נכרי".

הקורא את הפירוש מציין לעצמו קודם כל, שהעברית הכבדה של עהרנרייך איננה העברית של מורו, שד"ל. גם בכתב היד שאותו קיבלנו מהארכיון שבבית המדרש לרבנים ברומא יש שגיאות הנובעות מכך שהעברית איננה שגורה על לשונו. ולמרות זאת, התלמיד הנמצא בתחילת שנות העשרים לחייו, מצליח לכתוב פירוש לספר הושע הסבוך, אחרי ששנתיים קודם לכך השלים פירוש לספר מיכה, והדבר מוכיח קודם כל, כי בצד הנחישות של התלמיד, יש גם רצון עז של המורה, להביא את תלמידיו ליכולת לעמוד במשימה כה מורכבת. כמה מתלמידי תקופתנו היו עומסים על שכמם מטלות כאלה??

הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם.

בשבוע שעבר עסקנו ביחסו של שד"ל לרש"י. ההערכה הרבה לה זוכה רש"י, איננה מנת חלקו של ר' אברהם אבן עזרא. 

הפיכתה של הנצרות (בעיקר בפיוטים) ל"אֶדום" עלולה להטעות אותנו לחשוב שהנוצרים הם צאצאיו של עשיו. שד"ל נותן לנו בפרשתנו שעור קצר בהיסטוריה, ואומר: 

ודע כי אדום האמור בתורה ובשאר ספרי הקדש הוא עַם השוכן בין ים סוף וים המלח ומעולם אין הכוונה על מלכות רומי, ולא על אחד מגויי אירופה, וכל ימי עמידת הבית הראשון והשני לא נקראו בשם אדום רק בני עשו ממש. אבל אחר חורבן הבית החלו היהודים לקרוא למלכות רומי בשם אדום, והיה זה מפני שהקדמונים היו על הרוב צוררים את ישראל, על כן היה שם אדום שנוא ומתועב אצלנו, ובפרט אחר שמלך הורדוס שהיה אדומי והרע לישראל מאד, וכשנחרב הבית ביד הרומיים עברה שנאת היהודים מאדום לרומי. על כן, (וגם מפני היראה), כינו את רומי בשם אדום, ואין הכוונה כלל על בעלי האמונה החדשה אלא על מלכות רומי שהחריבה את ביתנו.  

בהמשך, מביא שד"ל את ר' אברהם אבן עזרא, ותוקף אותם בשצף קצף:

ואל תשמע לדברי ראב"ע שאמר כי בעלי האמונה החדשה נקראו אדום מפני שהראשונים שהאמינו בנוצרי היו מבני אדום; כי אמנם כל זה שקר וכזב, כי הראשונים שהאמינו בנוצרי היו יהודים ויונים ורומיים, לא אדומיים, ושם אדום הוא כנוי לרומיים ולעמים אחרים שהיו בימים ההם תחת ממשלת הרומיים, ולא מצד אמונתם.

ראוי לשים לב ששד"ל איננו מסתפק בדחיית דבריו של ראב"ע, אלא אומר על סברתו "שקר וכזב", ואתה שואל את עצמך מדוע הוא משתמש במילים כה בוטות. כאן צריך להזכיר כי על אישיותו של ראב"ע ועל כתביו ניטש ויכוח עז בין גדולי 'חכמת ישראל' במחצית הראשונה של המאה ה-19. אני מבקש להפנות אתכם למאמרו של פרופ' שמואל ורגון המרחיב מאד את היריעה. כאן רק נוסיף כי שד"ל דחה בצורה בוטה את דרכו הפרשנית של ראב"ע בטענות של חוסר עקיבות ואף חוסר יושר, בעוד ששי"ר (שלמה יהודה רפפורט) הוקיר את מפעלו הפרשני של ראב"ע ואת דרכו הייחודית בפרשנות.1

 ומאחר ואנו עומדים בתחילת חודש כסלו, במדינת ישראל החופשית, ראוי לתקן ולומר שהפירוש למילה אדמון, בפיסקה האחרונה של "מעוז צור" איננה מכוונת לרומאים אלא דווקא לנוצרים:

נְקֹם נִקְמַת עֲבָדֶיךָ מֵאֻמָּה הָרְשָׁעָה

כִּי אָרְכָה לָנו הַשָּׁעָה וְאֵין קֵץ לִימֵי הָרָעָה

דְּחֵה אַדְמוֹן בְּצֵל צַלְמוֹן הָקֵם לָנוּ רוֹעִים שִׁבְעָה:

הפירוש המקובל למשפט "דחה אדמון בצל צלמון": הפל את המושל הנוצרי (אדמון-אדום שחז"ל  במדרש מזהים אותו עם רומא הנוצרית) שמסתופף בצל הצלב (צלמון-צלם-צלב). וכתוב בצורה מוצפנת, להתגבר על הצנזורה הנוצרית.

1 שד"ל- ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, פרופ' שמואל ורגון, עמוד 414

כפי שציינתי בשבוע שעבר, אנו מגיעים כעת לרצף של הפטרות מנביאים ראשונים. בכל שבת שההפטרה איננה מהספרים שאותם פירש שד"ל, נחפש משהו מפירושו לפרשה דווקא.

אין ילד שאיננו מכיר את פירושו של רש"י לפסוק הראשון של פרשת חיי שרה. אנחנו כל כך רגילים לצטט מהפירוש, עד שאיננו חשים שיש כאן משהו לא מדויק: אומר רש"י- "בת מאה כבת עשרים לחטא. מה בת עשרים לא חטאה, שהרי איננה בת ענשין, אף בת מאה בלא חטא ובת עשרים כבת שבע ליופי".

וכל זאת, שד"ל סבור שהפירוש של רש"י- בטעות יסודו! אומר שד"ל:

ונראה לי כי טעות נפל בלשון המדרש שהביא רש"י וצריך לומר בת מאה כבת עשרים לנוי, בת עשרים כבת שבע לחטא. ומפני שמצא רש"י הנוסחה הפוכה (כבת כ' לחטא, כבת ז' לנוי) נדחק לפרש שאינה בת עונשין. והמלות הללו אינן במדרש. 

אכן פירושו של שד"ל מאד הגיוני. עד כדי כך הוא הגיוני, עד שכאשר אתה קורא אותו אתה שואל את עצמך- איך לא שמתי לב. איך לא חשבתי על כך קודם. 

שד"ל מתמודד עם גדולי הפרשנים בדורות ראשונים, כשווה בין שוים. לעיתים הוא מתייחס לפירוש שלא נראה בעיניו במילים חריפות למדי, ועוד נעמוד על כך בהמשך הפרשות.  יוצא מן הכלל הוא רש"י, שאליו מתייחס שד"ל בחרדת קודש ממש. גם כאשר רש"י לא נראה לו, הוא מייחס זאת לגירסה לא מבוררת, ומחפש גירסאות אחרות בכתבי יד עתיקים המצדיקים את דעתו. עם זאת, שד"ל הצעיר (20), כאשר כתב את פירושו לקהלת, השתמש במילים נוקבות גם כנגד פירושו של רש"י. רק לעת זיקנה, כאשר מסר את פירושו לקהלת לדפוס, הוא הוריד במקצת את גובה הלהבות… וצריך לומר שראב"ע לא זכה לשון מאופקת משד"ל, כמו שזכה לה רש"י. אך על כך- בפרשיות הבאות.

גם כאשר שד"ל משוכנע שסברתו היא הנכונה, הוא מחפש סימוכין ותימוכין לדעתו. בדרך כלל- בפסוקים אחרים בתנ"ך. אך כאן, כאשר מדובר בציטוט מתוך המדרש, הוא נוקט בדרך אחרת:

ואח"כ מצאתי כדברי בפירוש קדמון כתב יד על בראשית רבא הנמצא בקובץ היקר הכולל פירוש ספר יצירה לר"י ברצלוני, אחוזת הגבירים היקרים בני המנוח משה אריה טריאסטי ז"ל, וכן כתוב בו: היה לו לומר מאה ועשרים ושבע שנה, אלא כך הוא אומר בת מאה כבת עשרים לנוי.

רבי יהודה בן ברזילי הברצלוני חי בספרד בסוף המאה ה- 11, ופירושו לספר היצירה הודפס לראשונה  כעשרים שנה לאחר מותו של שד"ל. לכן מציין שד"ל את כתב היד הנדיר שהוא ראה בספרייתו של אחד מעשירי פדובה, משה אריה טריאסטי, ואשר בניו של המנוח איפשרו לשד"ל לעיין בו.

וַֽיִּתְמַהְמָ֓הּ

התחלנו את הדברים להפטרות השבוע, בימי בין המֵצרים, המשכנו בשבע דנחמתא, והתחלנו את ספר בראשית, והנה הגענו לפרשת וירא,  והיא הראשונה שבה אין פירוש שד"ל להפטרה. מכאן, בכל שבת שההפטרה איננה מהספרים שאותם פירש שד"ל, נחפש משהו מפירושו לפרשה דווקא.

שאלתי את נכדי בן ה- 16 מה ההבדל בין מְאחֵר לבין מתמהמה. לאחר דין ודברים בינינו, גם על ההבדלים בין בנין פיעל והתפעל, ושרשים כפולים, הראיתי לו מה אומר שד"ל (י"ט 16):

"הַמְאַחֵר קובע זמן אחֵר, ואומר אחר כך וכך זמן אעשה, אבל המתמהמה אומר הנני הנני, והוא מתעכב וחברו ממתין לו". 

תגובתו של עומר הפתיעה אותי: איזה פרשן מודרני! הוא מדבר ממש כמונו! והוסיף- המאחֵר שולח הודעה בווטסאפ שיאחר…

ולא היה סבא מאושר ממני.

כאן ברצוני להפנות את תשומת הלב למשהו מעניין: מה יעשה התלמיד שמעיר הערה בזמן שעור, והמורה אומר לו להכניס את דבריו לתוך הטקסט? ומה יעשו אחר כך מדפיסי הספר?

 בהמשך הפירוש לאותו הפסוק אומר שד"ל:

"והיה נראה לתלמידי י"ף כִי לשון התמהמה הוא משרש תמה, כי כן כל תמהון הוא שִממון ומבוכה ובלבול המחשבות והעדר כל עצה, והשיבותיו כי אין הת"יו מן השרש ואין המלה משרש תמה, אם כי איננו רחוק שיהיה שרש תמה נגזר גם הוא ממילת מה, וכן בהגדה תם מה הוא אומר מה זאת". 

י"ף, הלוא הוא יצחק פארדו בן ה- 18, הוא הוא בעל המחברת שממנה נבנה אחר כך הפירוש של שד"ל לתורה, והוא כותב על עצמו בגוף שלישי! ואני מנסה לדמיין את הסיטואציה: שד"ל מלמד, יצחק פארדו מעיר הערה, והמורה אומר: הערה יפה! תכניס אותה ישר למחברת, בתור הערה שלך. התלמיד מסמיק, אך חזקה עליו מצוות רבו.

ואולם כאשר יצא הפירוש בדפוס, בשנת 1871, היה כבר יצחק פארדו רבה של ורונה, אחד מהמכובדים שברבני איטליה. לכן בדפוס הראשון כתוב: "והיה נראה לתלמידי כמוהר"ר יצחק פארדו"! וברור שהתואר לא ניתן ע"י שד"ל עצמו, וכמובן שלא ע"י יצחק פארדו, אלא ע"י המדפיסים.

יצחק פארדו, הסבא של שתי הסבתות שלי.

יונתן בשיא

מִי הֵעִיר מִמִּזְרָח, צֶדֶק יִקְרָאֵהוּ לְרַגְלוֹ (ישעיהו מ"א)

מי העיר ממזרח? במי מדובר? למי הכוונה? והאם נבואה זו עוסקת בשיבה מגלות בבל, או בשיבה מהגלות השניה? פרשני ישעיהו המנסים להסביר כל נבואה בהקשר ההיסטורי והפוליטי, נחלקו. ומה דעתו של שד"ל? כאן, אני מבקש להעיר על שיטתו של שד"ל בנושא הרחב יותר.

שד"ל, בניגוד לפרשנים החדשים, (למשל: דעת מקרא, הרטום ורבים אחרים), איננו נוטה לחלוקה של הפרקים לחלוקות משנה, בדרך כלל כהקדמה לפרק, ולסיום וסיכום בסוף הפרק. הוא בוחר לתת "כותרת" לכל קבוצת פרקים, ולעיתים אפילו לקבוצת פסוקים, ובה גם הכוונה לתקופה אליה מכוונת הנבואה. כך, למשל, הוא כותב בראש פרק א:

תוכחה בימי חזקיה, בזמן שהיה שבנא על בית המלך, הוא שבנא הנזכר למטה סימן
כ"ב… וישעיה מתנבא על מפלת החסון, הוא שבנא, ועל קום צדיק תחתיו, אשר יעמיד שופטים צדיקים, ואז תשקוט הארץ, במשול בה משפט וצדקה.

כאמור, לעיתים מדובר בקבוצה של פרקים, ולפעמים רק על קבוצה של פסוקים. אך ההקדמה שלו איננה כתובה בראש הפירוש, אלא בראש הפרק עצמו!

בראש פרק מ' בתחילת כ"ו פרקי הנחמה, המתחיל ב"נחמו נחמו עמי", הוא מפתיע ומחלק את הנבואות לכמה חלקים:

מ עד נב (י"ב)
נבואות ונחמות על גאולת בבל על ידי כורש.

ובהמשך, בסיומם של הפרקים ששד"ל חיבר יחד, מגיעים הפרקים הבאים, להם ניתנת כותרת אחרת:

נב (י"ג) עד נו (ה')
הפיזור האחרון, צרות הגלות והגאולה העתידה

כלומר, פרקי הנחמה והגאולה מתחלקים לשתי תקופות- החזרה לארץ ישראל כעבור שבעים שנה, והחזרה כעבור 2000 שנה!

אמור מעתה, שהפרק שלנו, פרק מ"א, הוא חלק מקבוצת פרקים שעוסקת בנחמה על החורבן הראשון, חורבן בבל. נעשו מספר ניסיונות נוספים בדור האחרון, לשייך את נבואות ישעיהו לאירועים (עכשיוים או עתידיים), ובהקשר זה ראוי להזכיר את ספרם של הרבנים בני לאו ויואל בן נון. אך בחזרה לשאלה שבה פתחנו, תשובתו של שד"ל ברורה:

מי העיר ממזרח, זה כורש (ראב״ע רוזנמילר וגזניוס). צדק יקראהו לרגלו, כאילו האל קורא לכורש שיבוא אחריו לעשות רצונו, להשפיל את בבל.

כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ (ישעיהו נ"ד)

הפטרת "רני עקרה" נקראת פעמיים בשנה, בפרשת נח ובפרשת כי תצא. הטעם לקריאתה ב"שבע דנחמתא" ברור. אך מדוע כאן? התשובה טמונה כנראה בפסוק שבכותרת: הנביא משווה במשל את הבטחת הקב"ה לנח שהמבול לא ישוב, להבטחת הקב"ה לעמו שהגלות לא תשוב.

שד"ל, המתבונן על הפסוק הזה, ומשווה אותו לתרגומים לשפות שונות, רואה שיש הבדל בין התרגומים, לגבי שתי המילים הראשונות של הפסוק: האם יש לחבר את שתי המילים למילה אחת? האם מדובר על המים של נח, או על הימים, התקופה של נח? שימו לב להשוואה. 10 תרגומים שונים! בלי גוגל ובלי מחשב!

אומר שד"ל:

ויונתן וסומכוס ותיאודוציאון והמתרגם הסורי והיירונימוס ורבנו סעדיה תירגמו כימי מלה אחת, ורד״ק אמר שהספרים מתחלפים בזה. ואף על פי כן נוסח שלנו עיקר, כי אחר כך פירש מה שסתם בתחילה, ואמר מעבור מי נח, וכן מתורגם בתרגום שבעים זקנים, וכן תירגמו רוזנמילר וגזניוס.

עשרה מתרגמים, החל מהמאה השניה ועד המאה ה- 19. תרגומים לארמית, ליוונית, ללטינית ולגרמנית. את כולם מביא שד"ל. לכולם הוא נותן את הכבוד המגיע להם. יהודים ושאינם יהודים. אך הוא גם איננו מהסס לומר את דעתו, שמעדיפה את המילים המופרדות, כי- מי- נח, וזאת בהתבסס על חציו השני של הפסוק, המוכיח שהכוונה היא למים ולא לימים.

וזה מאפשר לו לקבוע שהדימוי של הגלות למבול, מחייב לומר שהנמשל איננו גלות בבל, אלא הגלות בה אנו שרויים כעת. שהרי אם הכוונה היתה לגלות בבל, היתה אחריה שיבת ציון, שאחריה הלכנו שוב לגלות, אחרי חורבן הבית השני.

ואילו מהגלות הזו, של 2000 שנה, עוד נזכה לשוב ממנה לארץ אבותינו, ואז תחול עלינו נבואתו של ישעיהו: לא תגלו שוב מארצכם. והבטחתי זו היא הבטחה חלוטה. הבטחה שהיא גם שבועה: 

אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ, כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעוֹר בָּךְ. 

כלומר: כמו שנשבעתי שהמבול לא ישוב, כך אני מבטיח שלא אקצוף עליכם, ולא אלך עימכם שוב בקרי, ולא אשליך אתכם שוב לגלות. ובהמשך:

כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ, וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶינָה, וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ, וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט, אָמַר מְרַחֲמֵךְ ה'.

ולנו, השבים ארצה אחרי 2000 שנה, נותן לומר רק: לו יהי.

יונתן בשיא

"להתחיל מבראשית", משמעו איננו להתחיל. מההתחלה, אלא לסיים, ולשוב אל ההתחלה. כאשר כתבה נעמי שמר את שירה האלמותי, כך היא תיארה את בריאתו של יום חדש:

מבראשית
את עולמך בבוקר תמיד לברוא:
האדמה, העשב וכל המאורות
ואז מן העפר, בצלם אנשים
לקום מחר בבוקר ולהתחיל מבראשית

כך בפרשות השבוע, וכך גם בהפטרות. שבים אנו אל המקור. אל ההתחלה. אל הראשית. וכאן, בקוראנו את ההפטרה של פרשת בראשית, מתפלאים אנו על הבחירה של חז"ל דווקא בפרקים מ"ב- מ"ג של ישעיהו. עיסוקם של פרקים אלה הוא בנושא אחר לחלוטין. המכנה המשותף לכל הפרקים מ' עד נ"ב, כדברי שד"ל: "נבואות ונחמות על גאולת בבל על ידי כורש". ובכן, מה עניינם של פרקים אלה לבריאת העולם?

מכל ההסברים, קרובים ורחוקים, לשאלה מדוע דווקא פרקים אלה נבחרו כהפטרה לפרשת בראשית, נראה שההסבר הקרוב ביותר אל הדעת, הוא הפסוק הראשון של ההפטרה, המצוטט בראש העמוד, העוסק בבריאת העולם והאנושות. 

בהמשך, יעסוק הפרק בקשר שבין ה' לעמו, ביצירת עם עולם שתפקידו לשאת את שמו של האל בעולם. כבר בפסוק הבא, יאמר ישעיהו:

אֲנִי ה' קְרָאתִיךָ בְצֶדֶק, וְאַחְזֵק בְּיָדֶךָ, וְאֶצָּרְךָ, וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְאוֹר גּוֹיִם.

אך קודם לכל- אני ה' אשר יצרתי את העולם. בורא שמים ונוטיהם- שדל: "ונוטיהם- איננו ענין מתיחה בלבד, אלא מתיחה בשיפוע, כמו אוהל".  רוקע הארץ וצאצאיה- שד"ל: "בורא הארץ אשר היא שטוחה {לדעת הקדמונים], ובורא גם כן את צאצאיה, והוא כל הנולד עליה, אדם ובהמה וזולתם", נותן נשמה לעם עליה- שד"ל: "הכוונה לבהמות ולחיות שעליה, ורוח להולכים בה- שד"ל: "הם בני האדם, כי סתם הליכה היא בקומה זקופה".

כך, בפסוק אחד, מתאר ישעיהו את תהליך יצירת העולם, יצירת הטבע, יצירת האדם והפחת רוח חיים באפיו.

וכמעט כמו ששד"ל פירש את הפסוק, פירשה אותו גם נעמי שמר: הן על הקב"ה, בורא העולם, והן על האדם הפשוט, אנחנו, המתאמצים לברוא את עולמנו כל יום מחדש. עולם יפה יותר, טוב יותר. מסביר פנים יותר:

מבראשית 

את עולמך בבוקר תמיד לברוא:

האדמה, העשב וכל המאורות
ואז מן העפר, בצלם אנשים
לקום מחר בבוקר ולהתחיל מבראשית.

שתהיה לכולנו שנה טובה. שנתחיל מפרשת בראשית, ונזכה להגיע עד וזאת הברכה, בבריאות ובשמחה.בצלם אנשים.בצלם אלקים

יונתן בשיא

חז"ל התלבטו האם לכלול את קהלת ב- 24 ספרי התנ"ך, כדברי הגמרא במסכת שבת: "אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה". ולא גנזוהו בעיקר בגלל הסיכום של קהלת. בפסוק האחרון שאחרי כל ההתלבטויות, הוא מסכם: "סוף דבר". סיכומו של דבר. "את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם".

ישעיהו לייבוביץ, כלל את קהלת בספר שנקרא חמישה ספרי אמונה. הספרון מבוסס על הרצאות שנתן בגלי צהל, באוניברסיטה הפתוחה, שאותן שמעתי חזור ושמוע מעל גבי קסטות (מי עוד זוכר?), בעת נסיעה במכונית. ועדיין מהדהד בתוכי דיבורו החתוך והחד של פרופ' לייבוביץ, בנתחו את הפסוק האחרון של קהלת: (בשקט): נאמר "כי זה כל האדם". אבל לא נאמר (בצעקה) "כי זה טוב לאדם, אלא כי זה כל האדם". ובהמשך: "במשך כמעט 13 פרקים קהלת חוזר ומציג את השאלה מה טוב לאדם. או- בניסוחים אחרים- "מה יותר לאדם" או "מה יתרון לאדם". ה"טוב" וה"יתרון" הם בסיפוק הצרכים והדחפים והאינטרסים של האדם. אך בסוף הוא מבטל זאת מתוך עיון מעמיק יותר.

שד"ל שינה את דעתו ביחס לקהלת מן הקצה אל הקצה. את פירושו הוא כתב בהיותו בן עשרים, תוך קטילת התפישה של קהלת ביחס להשגחה הפרטית. את הפירוש הוא כתב תוך כדי ויכוח עז עם בן דודו (שחבד"ל) אך לאחר מכן הוא הכניס את הפירוש למגירה…

כאשר עסקנו בהוצאה לאור של קהלת, כחלק מפירוש שד"ל לנ"ך, מצאנו גם צרור מכתבים אותם כתב ארבעים שנה לאחר מכן, כאשר הגיש לדפוס את הפירוש, שעבר שינויים רבים. וכך כותב שד"ל, במכתבו ליצחק בלומנפלד, עורך "אוצר נחמד":

ולא אוכל להיפרד מספר קהלת בלי שאודיעך כי רע בעיני מאד מה שפירשתי על סוף דבר הכל נשמע.. נראה לי שאין כאן סתירה בין הספר והסיום, כי רוב דברי הספר מקיימים ההשגחה והשכר והעונש בעולם הזה. אין ספק שכוונת המחבר היא לומר שיראת האל ושמירת מצותיו הוא דבר עיקרי לאדם, שכל הצלחתו תלויה בזה.

ואולי ישאל אדם ויאמר: אם הדבר העיקרי לאדם אינו אלא ליראה את ה' ולשמור מצותיו, מה צורך היה לקהלת לחבר הספר הזה? ומה הועילה כל התפלספותו ומה פרי כל חקירותיו, אם לא הודיענו אלא מה שכתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים ושגור בפיהם של כל חכמי ישראל?

לזאת אשיב כי קהלת ראה כי רוב חטאות אדם ומעשיו הרעים נמשכים מאהבת התענוגים, או מאהבת הממון או מאהבת ההנאות לפיכך התחכם להראות כי הכל הבל. 

וסיום המכתב הוא הלב של דברי שד"ל:

ואני שבילדותי דברתי דופי על קהלת, הנני מודה כי הוא היה רבי ומורי ומלמדי להועיל, והוא אשר הדריכני בדרך אשר הלכתי בה כל ימי, והיא לשמוח בחלקי, ולהבין כי אין יתרון לאדם בכל עמלו, ואם יעשה דבר מגונה כדי להרבות הצלחתו, לא יועיל מאומה, ואם יצבור כעפר כסף לא יוסיף לנפשו שמחה ושלום. וברוך ה' שהחייני וקיימני והגיעני הלילה הזה (ליל י"א טבת, תרכ"ג שתי שעות אחר חצות) לגלות מה שבלבי עתה על ספר קהלת, ואם ירצה ה', עוד אוסיף לחקור בענייניו פעם אחר פעם, ובפעם הזאת די בזה. והרשות בידך לעשות בדברי אלה כטוב בעיניך.

שד"ל נפטר שנתיים לאחר כתיבת המכתב הזה. עורך "אוצר נחמד" אכן הדפיס את המכתב וכך למדנו על אופיו של שד"ל, שלא הפסיק לחקור כל חייו את התנ"ך בכלל, ואת קהלת בפרט, ולא התבייש לחזור בו מדברים שחשב פעם, והיום שינה את דעתו.

והשוואה מדוקדקת של מחשבת שד"ל הזקן על קהלת, לדברי ישעיהו לייבוביץ, מראה שבאופן מפתיע למדי, דעותיהן קרובות מאד זו לזו.

יונתן בשיא

שבת חול המועד סוכות תש"ף

בשנים בהן חל ר"ח אלול בשבת, נהוג בחלק מהקהילות לקרוא את שתי ההפטרות, של ראה ושל כי תצא, ברצף (כפי שהן מופיעות בישעיהו פרק נ"ד).

על הפסוק (נ"ד ט') 'כי- מי נח זאת לי', אומר שד"ל כי חלק גדול מהפרשנים חיברו את שתי המילים הראשונות למילה אחת: 'כימי נח זאת לי'. במילים אחרות: המדובר הוא בתיאור מצב, ולא בתיאור זמן. אם חושבים על הפסוק, נראה ששני הפירושים יכולים להתאים, אך שד"ל איננו מקבל את ההסבר הזה, ואומר: "הענין הזה הוא אצלי כענין המבול שנשבעתי עליו שלא יעבור עוד על הארץ".

מאחר ומדובר על הצעה לשנות מילה בתנ"ך, אין שד"ל התייחס לדברים בקלות ראש. הוא חורש את כל הפרשנים והמתרגמים לדורותיהם, מצטט  עשרה מהם (!!), עתיקים וחדשים, מבני עמנו ומבני אומות אחרות, החלוקים בשאלה הזו: ויונתן וסומכוס ותיאודוציאון והמתרגם הסורי והיירונימוס ורבנו סעדיה תירגמו כימי מלה אחת, ורד״ק אמר שהספרים מתחלפים בזה, וכן מתורגם בתרגום שבעים זקנים, וכן תירגמו רוזנמילר וגזניוס.

החלוקה מעניינת: יונתן (כנראה מהמאה השניה), סומָכוס (symachos), תיאודוציון והמתרגם הסורי הם כולם אנשי העולם העתיק, כנראה שלהי המאה השניה. היירונימוס חי במאה הרביעית, ורבנו סעדיה גאון- במאה התשיעית. כולם תרגמו את התנ"ך, וכולם חיברו את המילים לאחת. מן הסתם- על פי מסורת שהיתה בידם. רד"ק (ר' דוד קמחי), איש המאה ה- 12, שהיה מגדולי פרשני המקרא ומחשובי המדקדקים של השפה העברית. לא מכריע בין שתי הדעות, ורק מציין שהיו כנראה שתי גרסאות לפסוק, ואילו רוזנמילר וגזניוס, אנשי המאה ה- 17 וה- 18, הסכימו עם רד"ק.

ולמרות כל הדעות האחרות, עומד שד"ל על שלו, ואומר: ואף על פי כן נוסח שלנו עיקר, כי אחר כך פירש מה שסתם בתחילה, ואמר 'מעבור מי נח'.

כלומר- המשכו של הפסוק מעיד על תחילתו, ומדובר כאן על תיאור מצב, ולא על תיאור זמן. [וראה סוגיה דומה על הפסוק בדברים ל"ג 'מימינו אשדת למו"].

הוי כל צמא לכו למים

והפעם- שעור קצר בכלכלה.

מוצר ציבורי,  (Public good) הוא מוצר שאין דרך אפקטיבית למנוע מאנשים להשתמש בו או ליהנות ממנו ללא תשלום, ובנוסף, שימוש במוצר על ידי אדם אחד אינו מפחית את הכמות הזמינה לאנשים אחרים. דוגמא אחת מהעולם המודרני היא הוצאות הביטחון, אך דוגמא נוספת היא- האויר שאנו נושמים. אך בעולם העתיק, גם המים היו מוצר ציבורי: האדם חייב לשתות, אך מים יש (כמעט) בכל מקום.

שד"ל מסביר את המשל, יחד גם את הנמשל, על הפסוק שלנו: הוי כל צמא– "המשיל את ההצלחה שאחרי הגאולה למים, שאין דרך לקנותם בכסף, כי הם נמצאים ברוב המקומות". והמשך הפסוק יובן כך יותר: ואשר אין לו כסף, לכו שיברו ואכולו– "גם מי שאין לו כסף יילך למים, כי בלא כסף ימצאם. ולא תאמרו כי בלא כסף לא נמצא אלא מים, ולא לחם ולא יין. לא כן, אלא לכו אלי, ותמצאו גם שבר לאכול, גם יין וחלב". והנמשל: "כלומר הטובה שאתן לכם חינם איננה טובה פחותה, כמו מים, אלא היא כלחם וכיין וכחלב, כלומר כמזון וכמשקה הטוב והערב".

בסוף פירושו, יוצא שד"ל נגד הפרשנים שהסבירו את הפסוקים כפשוטם, ולא הבינו שיש כאן משל, ולידו גם נמשל. על הפסוק הבא, למה תשקלו כסף בלוא לחם, הוא ממשיך ואומר: "למה תיגעו אחר מה שלא יועיל, שאינו מביא אושר קיים. וגזניוס פירש כמשמעו- למה תשקלו כסף בעבודת המלכים הרודים בכם. וכן גם רש"י: למה תגרמו לכם לשקול כסף לאויביכם". ושד"ל מסיים את פירושו: "אמנם נראה לי ברור כי כמו שהמים משל, גם הכסף משל".

דרשו חז"ל: שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה. בא דוד והעמידן על אחת עשרה… בא ישעיהו והעמידן על שש…. בא מיכה והעמידן על שלש… בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר: "וצדיק באמונתו יחיה". (מכות, כ"ג ע"ב).

יש הסוברים כי שד"ל העמיד את כל היהדות על שני יסודות – יסוד החמלה ויסוד ההשגחה – ועליהם השתית את הבנין כולו. עד כמה שאני יכול להבין, זו טעות שאינה לוקחת בחשבון את עבודתו ומחקריו של שד"ל בשטחים שונים, הכוללים פרשנות המקרא, מחקרי לשון, מחקרים על השירה העברית, (בעיקר על ר' יהודה הלוי), ומחקרים על התפילה בישראל (למשל- על מחזור ויטרי, ועל נוסח התפילה של בני רומי).

פירוש הדבר, ששד"ל לא ביקש כעין תמצית של היהדות, על מנת להציג אותה כתופעה שמתרכזת סביב גרעין מונוליטי אחיד; להיפך, הוא הכיר בכך כי היהדות היא ישות מורכבת, המכילה בתוכה גם פולחן, גם פילוסופיה (אף על פי שקשה לקרוא לה בשם כזה, שהוא שם יווני (שיש לה  היסטוריה משלה, חברה משלה, דת משלה), גם חוקים אזרחיים וגם מוסר חברתי מקורי. על פי ההגדרה המקובלת כיום, זה ממש פלורליזם. אין זאת אומרת כי מותר ביהדות לקבל עמדות שסותרות או מתנגדות זו לזו, ולערב אותן זו בזו. בודאי לא זו הייתה כוונתו. אלא עלינו להבין את פעולתו של שד"ל על רקע החברה והתרבות האירופית של ימיו, כלומר במחצית הראשונה של המאה הי"ט.

קודם כל, אנו חייבים להבין כי לא ניתן להגדיר את שד"ל בפשטות כ"יהודי איטלקי". ממלכת איטליה נוסדה רק חמש שנים לפני מותו. הוא עצמו נולד וחי תחת הממשלה האוסטרית. הוא קרא וגם כתב לא רק בעברית ובאיטלקית, אלא גם בצרפתית ובגרמנית. היו לו קשרים הדוקים עם המרכזים ועם האינטליגנציה העברית בכל מרכז אירופה וגם בפולין. אין להבין את המאבק שלו נגד מה שהוא קרא ה"אטיציזמוס" מבלי להתחשב במה שהתרחש בימיו בתחום הנרחב של החברה וההשכלה האירופית. למרות מפלתו הצבאית של נפוליאון, למרות כישלונה של המהפכה הצרפתית ולמרות השתלטותה של "המשפחה הקדושה" על אירופה שלאחר הקונגרס של וינה, התפשטה רוח האילומיניזם וההתלהבות מהמדעים החדשים, בכל רחבי אירופה. היא נעשתה לקניין של השכבות המתקדמות ביותר בספרות, בהגות, ואפילו בפוליטיקה.

ההתלהבות הגיעה עד כדי כך שמתקבל הרושם שבאירופה הופיעה כעין הגות דתית חדשה, דת ה"התקדמות הנאורה". היה רושם שהשכל האנושי רכש כוח עצום, ושהשכל האנושי יוכל בכוחות עצמו להתגבר על כל מכשול, להשיג כל מטרה שהיא, אפילו הנועזת ביותר. משורר איטלקי בינוני, מפורסם מאד בארצו, Vincenzo Monti, כתב שיר נלהב לכבוד הטיסה הראשונה בכדור פורח, בידי מונטגולפייר. ומעניינת היא המסקנה אליה הגיע המשורר: הוא הרים על נס את כישרונותיו של "האדם" ושאל אותו בצורה רטורית: "מה חסר לך עוד? להסיר את סוד המוות, ולשתות את כוס החיים הנצחיים, יחד עם זאוס, עלי שמים".

חוסר האבחנה בין ההישגים המשובחים של המדע והטכניקה, לבין הגבול הבלתי נמנע החוסם את האין-סוף מן ההישגים האלה, זהו ההבדל בין התקדמות המדע, לבין הפיכתו לערך "מוחלט" חדש, או- במילים אחרות-  לדת חדשה, תוך הריסתו בלא יודעין של המדע עצמו. זאת הייתה רוח הדור. נגדה יצא שד"ל למאבק, בהסתמכו על יסודות מסוימים ברוח היהדות, אשר עימה הזדהה בהגותו ובמחקריו.

לכאורה, ההתנגשות הראשונה בין יהדותו של שד"ל ו"רוח הדור" התבטאה בהתחלת פירושו לספר בראשית. התיאוריה הקוסמוגונית המדעית של המאה הי"ט הייתה אמורה לפתור כל מה שכתוב בתורה על מעשה בראשית. או שהיא הייתה מסבירה אותו או שהיא הייתה מבטלת אותו. גם הנתונים  הפליאונטולוגים עליהם נסמך גם דארווין בתורתו, (ספרו On the origin of species by means of natural selection הופיע לראשונה ב–1859), לא התפרשו עם ששת ימי בראשית, והצביעו על זמנים הרבה יותר ארוכים שנדרשו כדי להצדיק את התפתחות החיים החל מיצורים פשוטים מאד עד ימינו, בצורה הדרגתית. כל זה גרם קשיים ואפילו משבר עמוק בין ההשכלה המודרנית וההשקפה הדתית, בעיקר בקרב הכנסיה הקאתולית. את ההדים של המשבר הזה יכולים להרגיש גם כיום, ברגע ששרת החינוך באיטליה חשבה לבטל את הוראת האבולוציה בבתי הספר התיכוניים – ולו על מנת להוכיח את טעויותיה.

גישתו של שד"ל לבעיות האלה הייתה לגמרי אחרת.

הוא טען שהתורה, המקרא, המסורת היהודית כולה אינן מפעל מדעי. הוא סירב להיכנס לויכוח, אבל הוא גם לא ביקש דרך פשרה. הוא טען שהתורה עוסקת במשהו לגמרי שונה ושאת נתוני המדע חייבים לחפש במקום אחר. אל נחשוב שהמדעים המדויקים לא עניינו אותו ושעליהם לא קיבל שד"ל שום חינוך בימי ילדותו ובגרותו. אביו היה בעל מלאכה ובאותו פרק זמן היה גם תלמיד חכם, בקי בתורה, בתלמוד ובקבלה אבל באותו פרק גם במתמטיקה, פיסיקה ואסטרונומיה. שד"ל עצמו ניתח בקפדנות את כתביו של אבן עזרא ובמכתביו כתב הוכחות אלגבריות של כמה משפטים גיאומטריים של איש המדע היהודי הספרדי. אבל הוא סירב עקרונית לערבב בין נושאים ומקצועות שונים מטבעם האחד מן השני. התורה מלמדת אותנו איך להתנהג ביחסים שבין האדם והקדוש ברוך הוא או בין אדם לחברו. התורה משתדלת ללמד אותנו מוסר השכל מסוים ודרכי התנהגות בפולחן ובחיים: היא רוצה לחנך אותנו להתגבר על יצרינו, לשפר את דרכנו על מנת לעשות בחיינו את רצונו של הקב"ה. כל זה נוגע אפילו בשטח הפילוסופיה הטהורה. מעניין שגם הרמב"ם, שנגדו התפלמס שד"ל לא פעם, משום שהוא סירב לבסס או לכל הפחות לקשר את היהדות ועקרונותיה על תכניו הפילוסופיים של אריסטו, שבן-יום יוכלו להתחלף עם פילוסופיה אחרת, קבע בימיו ש"כשיש מחלוקת בין החכמים בסברת אמונה שאין תכליתה מעשה מן המעשים – אין אומרים שם הלכה כפלוני לפי שהוא דבר החוזר על השם יתברך".

לפי שד"ל, אחת המידות שהתורה מנסה להחדיר להכרתנו זאת החֶמלה. עוד הפעם: זאת לא האכסיומה שממנה יורד כל המוסר היהודי כולו. מבנה הגיוני-גיאומטרי כזה בשטח התורה והחינוך היהודי רחוק מאד מרוחו. החמלה איננה רגש ספונטאני, יצר טבוע במהותו הנפשית של בן אדם. החמלה היא, לפי הגותו, מדה שניתן לרכוש אותה במהלך החיים, דרך החינוך, היא שייכת לשטח ה – Bildung הגרמנית, לשטח יצירת המבנה הנפשי של האדם, בעיקר של האדם היהודי. ומה שחשוב ביותר – החמלה אין לה מקביל בתרבויות אחרות, בוודאי לא בתרבות הנוצרית. המלה איננה שם נרדף ל"אהבת הזולת" וגם לא ל"צדקה". יש המתרגמים "אֶמפָטיה". לפי דעתי, מוטב להסביר את המושג בעקיפין, בעזרת משפט שלם. קודם כל, החמלה היא רגש של יחס חיובי כלפי בן אדם או קבוצת בני אדם חלשים או נחשלים. [הנמושות, בשפת הגמרא]. שנית, נובע מן הרגש הזה הדַחַף להגיש עזרה; אבל לא סתם עזרה חד-פעמית, דוגמת "עזוב תעזוב עמו"; המדובר בעזרה שעיקרה לעזור לנחשל לרכוש לעצמו את האמצעים החינוכיים, המקצועיים, אפילו את האמצעים החומריים כדי לבנות לעצמו עמדה חדשה בחייו. אפילו חטא – חומלים עליו במידה בה עוברים על חטאתו, מבינים לחולשתו וגם עוזרים לו לא לשוב ולחטא עוד בעתיד.

כל אלה מסתכמים בביטוי "חמלה".

מה החידוש? אני מוכרח להודות שאין בכך שום חידוש. אבל יש בכך הבדל עמוק בין ההגות היהודית וההגות ה"אטיציסטית", אם להשתמש במונח בו מכנה שד"ל את ההגות ה"חילונית" של אירופה מן המאה הי"ט. דרכו של האטיציסמוס היא להעריך תרבות כלשהי על יסוד הראציונליזם והמידות המדעיות. כל מה שחורג מזה כאילו בטל מן העולם. אחד הקרבנות הראשונים היה המקרא, היות ופסוקים רבים ממנה היו סותרים את המדע הטהור; לא רק מעשה בראשית אלא גם הרבה אחרים כגון "שמש בגבעון דום". ומה שהשתדלו להציל (מעשה הסנה, עשרת המכות שהביא הקב"ה על המצרים במצרים, ים סוף, המן במדבר וכו') עשו מאמץ להסברה על יסוד הידיעות המדעיות של אותו הדור.

שד"ל התקומם נגד כל אלה, הוא לא הכריז מלחמה נגד המדע, להיפך: אך טען שהתורה בכלל לא הייתה מעוניינת במדע, עסקה בשטח אחר לגמרי, לא לימדה מדעי טבע לפי אסכולה משלה, אלא בקשה לחנך בני אדם לרכישת ערכים מאיכות לגמרי שונה. זאת בדיוק כוונתו כאשר דבר על  חינוך בני אדם לפתח את רגשי החמלה.

בימיו הייתה אמנם אפשרות אחרת במחנה המתנגדים למדע במידה שהוא הופך לדת חדשה, כמו שכבר אירע בימי המהפכה הצרפתית. האפשרות הזאת נקראת "רוןמנטיציזם". זה היה זרם ספרותי וגם פילוסופי ובסופו של דבר – פוליטי. הרומנטיציזם ירד למאבק נגד שלטונו של השכל, הדגיש את חשיבות הרגש הסוחף, ששורשיו בתקופות עתיקות, בימי הגיבורים המיטולוגים – אשר בימיהם השתלט הכוח הגשמי על דרכיהם העקלקלות של המשכילים החלשים. הרומנטיציסטים הרימו על נס את זיגפריד ואת ווטָן, הוא  האליל הלוחם של יערות גרמניה העתיקים. על המסקנות הפוליטיות, על הSturm und Drang- ועל האידיאליזציה של Blut und Boden עד כמה שידוע לי הוא לא התעניין מימיו. ודאי וודאי לא היה עוד הזמן לעסוק בפסיכולוגיה של הנסתר מהשכל או באמנות המודרנית.

מה שחשוב לענייננו זה הצד החיובי של שיטתו של שד"ל.

הוא הקפיד מאד על מוסר היהדות, העוסק ביחסים שבין אדם למקום ובין אדם לחברו – ובחנוך למען ספור היחסים האלה. בסופו של דבר, הוא היה יהודי שומר מצוות, נאמן לעמו ולמסורת שלו, ובכל זאת היה שקוע בעולם ומלואו ובעיקר בעולם ובעיותיו. בכל כתביו, בעבודת ההוראה שלו ואפילו בירושה שעברה ממנו לבניו ולנכדיו אחרי בניו, השתדל שד"ל בראש וראשונה לחזק את התודעה היהודית של תלמידיו ולהראות להם שליהדות יש הרבה ללמד אפילו לאנשי ההשכלה ולשולטים השקועים בגאוותם. יוצא מזה ששד"ל לא הסתייג מדרישת אוניוורסאליסם אבל ביסס אותו דווקא על הכרה יהודית עמוקה ועל כל המסורת של עם ישראל. כדאי לזכור עד כמה הוא התגאה בבנו "אוהב-גר" ( (Filossenoשהפך להיות תלמידו של מונק בפאריז והיה ידוע בתור מזרחן מופלג והלך לעולמו בגיל צעיר ביותר. אבל גם בנו ישעיהו, אבא-של סבא שלי, נוטריקון לפי מלאכתו, היה בקי בתורה ובפרשנים והוציא לאור חלק לא קטן מספריו של שד"ל אחרי מותו.

שד"ל היה יליד טריאסט והתגאה בזה. באיטלקית היה חותם Samuel David Luzzatto Triestino

הוא היה בין מעריצי המושלים האוסטרים מבית האפסבורג, אבל גם כתב מכתבים פרטיים לסופרים איטלקים לתמיכה בתחיית איטליה. הוא חלם על שיבת היהודים לחקלאות ולארץ ישראל (אביו היה יליד כפר בצפון מזרח איטליה וחלק מן המשפחה עסק גם בחקלאות). בעקבות רמזיו באוטוביוגרפיה שלו נסעתי לאזור לאוזיץ בגרמניה, ממנו הגיעה המשפחה לאיטליה, ושם מצאתי את עקבותיהם של היהודים שנמצאו שם כבר במאה הי"ד לספירתם. אולם את מקורו של החותם של משפחתנו לא מצאתי. (המדובר בתרנגול עם שיבולת על רגלו האחת, ירח ושלושה כוכבים בני חמשה קדקודים על ראשו); הוא חקוק על הרבה קברות של בני משפחתנו ושד"ל הזכיר אותו לעיתים קרובות.

הקהילות של טריאסטה ושל פאדובה מתגאות בו, ואוהבות אותי מכיון שהן רואות בי את אחד מיוצאי חלציו. ואני הקטן משתדל ללמוד וללמד – מבלי להשתוות לאבותי ומורי.

עמוס לוצאטו

אדר ב' תשס"ה

מרץ 2005

על החמלה וההשגחה, שמואל דוד לוצאטו, הביא לדפוס: יונתן בשיא, ידיעות אחרונות – ספרי חמד, תל-אביב 2008. 175 עמ'.

ארבעה שותפים לספר שלפנינו, והמעניין ביותר עבורנו הוא האחרון, המביא לבית הדפוס, חברנו יונתן בשיא. אך נפתח לפי סדר הופעת השותפים בספר: הראשון הוא פרופ' עמוס לוצאטו, איש ונציה, נכד נכדו של שד"ל, שלכבודו מקדיש יונתן את הספר. במילים קצרות מתארת ההקדשה את דמותו, שהיא מרתקת בדמיונה לדמותם של יוצאי יהדות איטליה שאנו מכירים היטב מתוקף היותם חברים בקיבוצינו. וכך נאמר בהקדשה על פרופ' לוצאטו: רופא, נשיא קהילות איטליה, בקיא בכל פינות ארון הספרים היהודי, ואשר גם בשנתו השמונים ממשיך ללמוד וללמד, וכל הליכותיו מעידות עליו כי ספג לקרבו את רוחה של יהדות איטליה, שהמוסר שלה התבסס על – "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון". עוד נחזור לאותיות המודגשות.

בהקדמה קצרה לספר, שחיבר פרופ' עמוס לוצאטו, הוא עומד על עבודתו של שד"ל על רקע תקופתו. לוצאטו נותן את תשובתו לשאלה המעסיקה את המחקר גם כיום: כיצד נוצרה ביהדות איטליה, ורק ביהדות איטליה, המזיגה הייחודית בין תרבות העולם המערבי והישגיו המדעיים, לבין המסורת היהודית-תורנית? מדוע התפתחה בהונגריה הסמוכה מחלוקת אדירה בין הניאולוגים (= הרפורמים) לבין האורתודוכסים, ואילו באיטליה היתה מקובלת השכלה משולבת של ד"ר ושל רב?! מה גרם ליהדות מזרח אירופה להסתגר בתוך ד' אמותיו של בית המדרש, ובה בשעה יהדות איטליה נפתחה אל האמנות שבהיכלות והיופי שבטבע?

השותף השני לספר הוא ד"ר אפרים חמיאל, שתרם לספר שני מאמרים, שבנקודות אחדות הם חוזרים על עצמם: המאמר "שד"ל – ביוגרפיה וקווים לדמותו, זמנו ומקומו" מופיע בתחילת הספר, וחותם את הספר המאמר "הגותו של שד"ל ותורת המוסר שלו". חמיאל מציג בהרחבה ובעומק את מכלול יצירתו של שד"ל, שבעטייה הוכתר בתואר "מאבות חכמת ישראל", והקורא מתרשם מדמותו הייחודית, שהיתה חדורה אהבת תורה ויראת שמים מחד, ומאידך מוּדעת להישגי המדע ופתוחה למרחבי התרבות הכללית. גם חמיאל מתעכב על ייחודם של יהודי איטליה "שלא ראו סתירה בין שמרנות דתית מסורתית לבין שילוב של לימודי חול ניטרליים כמו חשבון, לטינית, מוסיקה, ציור ואפילו מחול בתוכנית הלימודים. לא היתה זו סטייה ליברלית לעבר התבוללות וגם לא סימן לרצון הגויים לקרב את היהודים. זו היתה דרך המלך בעיניהם של היהודים ורבניהם האדוקים באיטליה …" (עמ' 20).

הישגיו של שד"ל בולטים על רקע האסונות האישיים שפקדו אותו: "בנו החוקר המוכשר אוהב-גר מת בדמי ימיו בגיל 24. בתו מלכה נפטרה בגיל 18. אשתו הראשונה נפטרה אחרי שנים של מחלת נפש דיכאונית, שירדה עליה אחרי מותו של בנם ישעיה בן 14 חודש. אחד מבניו מאשתו השנייה, אחותה של אשתו הראשונה, נפטר בגיל 7" (עמ' 24). שד"ל חי חיי עוני ומחסור, והוא מעיד על עצמו: "הייתי שלא ברצוני איש ריב ואיש מדון לכל הארץ" (ע' 34). שד"ל שנולד ב- 1800, נפטר בגיל 65, כשהוא משאיר אחריו ירושה רוחנית ענֵפה בפרשנות המקרא, בפילוסופיה, בשירה, ובחקר הלשון, ההיסטוריה והספרות.

על המאמר "יסודי התורה", הראשון והגדול מבין ארבעה מאמרים שבספר, מעיד שד"ל שהוא "מבחר פרי יגיעי" (עמ' 32), "ולבבי שמח בו כעל כל הון יקר ונעים" (עמ' 151), ומכאן ברורה מרכזיותו בכל הגותו של שד"ל. במאמר זה מעמיד שד"ל את דעתו בדבר "יסודי התורה" מול עמדת הרמב"ם וסיעתו, הסוברים ש"לפי שכלו האדם מושגח, ואחר השכל נמשכת ההשגחה, ולפי רוב השכל כן תרבה ההצלחה". לעומתו אומר שד"ל: "ואז מדי הגותי בספר התורה ובכל ספרי ירושת קהלת יעקב, ראיתי כי כולם אבן פינתם לחזק בלב האדם מידת החמלה והאהבה, ולהרחיק הביטחון בכוחנו ועוצם ידינו, ולתלות ביטחוננו בהשגחת האל, הנמשכת לא אחר התבונה, אלא אחר הצדקה והחסד ותמימות הלב" (עמ' 33). בשתי המילים, "החמלה וההשגחה", מקופלת לדעתו של שד"ל תמצית היהדות, הן באורח החיים והן באמונה. מידת החמלה "טבועה באדם מתחילת יצירתו, והיא בו שורש האהבה והחסד והיושר, והיא לבדה המביאה אותנו לעשות מעשים טובים שלא על מנת לקבל שכר …" (עמ' 41), ואילו ההשגחה היא צורך אנושי, כפי שמבאר שד"ל: "ואמנם עם היות מידת החמלה יסוד גדול וחזק לתיקון המידות, אין כוחה מספיק להמשיל את האדם ברוחו עד שיתגבר תמיד על תשוקותיו ועל מחסורו … לפיכך ראה נותן התורה יתברך להוסיף לתיקון המידות יסוד אחר, והוא תקוות השכר ויראת העונש" (עמ' 53).

אנו לא נאריך בהצגת הגותו של שד"ל, מכיוון שבשני מאמריו שבספר מתאר אותה חמיאל יפה, כולל התייחסות מיוחדת ל"מוסר היהדות" – לו מוקדש הספר שלפנינו. חמיאל מגדיר את שד"ל כ"מסורתי לא פונדמנטליסט" (עמ' 156), ש"כל ימיו ראה את עצמו כמי שהולך בדרך ה'ממוצעת', בין המבקרים הקיצונים והרפורמים מחד, לבין האדוקים ה'פאנאטים' מאידך" (עמ' 157). דומני שהתואר המקובל היום: "אורתודוכס מודרני (modern-orthodox)", כמאפיין את הציבור שלנו בעיר ובכפר, מתאים מאד גם לשד"ל.

המאמץ לנסח בקיצור ובבהירות את עיקרי היהדות מופיע כבר במסכת מכות, "… בא חבקוק והעמידן על אחת …", והוא נחלת כל הדורות כולם. אך כידוע, כל מי שמנסה להעמיד את הכל "על רגל אחת" נתקל בפרטים שאינם מתאימים למסגרת המשורטטת בדיעבד, וכך צריך לראות גם את התפתלותו של שד"ל בפיסקה הבאה: "וכמשפט שאלת הכלים מהמצרים הוא גם כן משפט מה שנצטוו ישראל להכרית את אנשי כנען, ואף-על-פי שלא יבצר מהאל לתת לעמו נחלת שדה וכרם, בלי שיצווה אותם לעשות חמס ואכזריות כזה להכרית עמים אשר לא הרעו להם, רצה יתברך שהם יכריתו את הגויים ההם, למען יקחו מוסר, ויראו איך ה' מעניש עושי הרעה …" (עמ' 56, ההדגשה שלי – נ.ר.).

יש להעיר שמבחינת האדם המאמין, היחס כלפי שני "יסודי התורה" איננו שווה: יסוד "ההשגחה" הוא חד-משמעי, בהעמידו את האדם בפני "שופט כל הארץ" כשהוא "מקווה לשכר וירא מהעונש". אך יסוד "החמלה" ניתן לפרשנות תלויה בזמן ובמקום, מכיוון שהוא אינו נוגע רק ליחסו של האל כלפי ברואיו, אלא גם למערכת היחסים שבין אדם לחברו, כאן על פני האדמה. 

מה היה המניע להוצאת הספר? 

שד"ל אינו נלאה מלענות לשאלה זאת: הוא כתב את דעתו על "מוסר היהדות" מכיוון שראה סכנה קיומית ליהדות בהתפשטות שיטות פילוסופיות מבית מדרשם של הרמב"ם, שפינוזה, היגל ואחרים. הוא ראה את הדור הצעיר נוטש את "מוסר אביך ותורת אמך", וסבר שהרעיונות הפילוסופיים המוּטְעִים הם האשמים בכך. כעשרים שנה לאחר שכתב את הדברים ולא הצליח להוציאם לאור, עושה שד"ל ניסיון נוסף להדפיסם, ושוב הוא מסביר את האכזבה מהמדע וההשכלה, ואת הצורך בפרסום מאמרו: "מתי נראו בעולם מציאות (= המצאות) גדולות כאשר בדור הזה? האם אחרי כל אלה נתמעטו המלחמות, הרציחות, הגניבות, העניות והדלות, והתחלואים, והקנאה והשנאה והנאנחים, והנאנקים, והמתים בלא עִתם?" (עמ' 35).

בנו ישעיהו, שהוציא לאור את הספר, לראשונה, לאחר פטירתו של שד"ל, הולך בשיטת אביו, ומעיד על עצמו: "…והנה בראותי כי בעתות כאלה הולכים ומתרבים בישראל המשליכים אחרי גום למוד תורתנו הקדושה והפורקים מעליהם עול המצות בחשבם כי הן אבן נגף וצור מכשול לחפצים ללכת בדרכי הציוויליזאציון, בראותי כי אין דורש ואין מבקש על מה אַדְנֵי המצות ההן הָטבעו, וכי כמעט רבו מִסַפֵּר ההולכים אחרי שרירות לבם, המשקרים באמונת אבותם והנכלמים בשם ישראל ומתברכים בלבבם לאמר שלום שלום ואין שלום …" (עמ' 31). 

ב- 1947, מוציא אהרן זאב אשכולי ( (1948-1900שהיה חוקר קבלה ורב צבאי בבריגדה, מהדורה נוספת של הספר, אך מתוך כוונה אחרת לגמרי. הוא אומר בפירוש שהוציא לאור את המאמר מתוך שהיה אוהב אדם, וקסמה לו – בעיצומה של מלחמת העולם השנייה – משנתו של שד"ל בדבר היסוד הרומנטי של החמלה על כל אדם באשר הוא. יונתן בשיא נשבה באותו הקסם.

בפתח "אחרית דבר" שכתב לספר מעלה יונתן בעצמו את השאלה: "מדוע להדפיס את הספר מחדש? … האם יש בספר ייחוד כלשהו? …" (עמ' 129), ולמעשה כל דבריו בהמשך הם הסבר "מדוע דווקא היום, לאחר כמעט שישים שנות עצמאות, לאחר שני דורות שנולדו בישראל העצמאית, הספר הזה הוא ספר שחובה לעיין בו. חובה לקחתו כצידה לדרך לבני הדור הבא" (שם).

תשובתו של יונתן, שהיא בוודאי הפרק המעניין ביותר עבורנו, מנוסחת בבהירות ובהרחבה. אמנם בשוליה הוא מוסיף שני נימוקים המצדיקים בעיניו את הוצאתו המחודשת של הספר – קריאתו של הראי"ה קוק זצ"ל להרבות בדורנו בעיסוק בטעמי המצוות, וקשריו המשפחתיים של יונתן לשד"ל – אך המניע העיקרי הוא עולמו הערכי והאידיאולוגי של יונתן, המונח ביושר ובאומץ לעיני הקורא. יונתן מיטיב להביא מקורות להסברת דעתו, והוא חוזר ומדגיש את המילים המנחות: "פותח את ידיך, ומשביע לכל חי רצון".

יונתן מגדיר את הספר כ"חובת קריאה", אך הגדרה זו בוודאי שאינה יכולה להתקבל בציבור הרחב, בין אם הוא שותף לדעותיו של יונתן ובין אם הוא חולק עליהן. נסתפק באמירה שזהו ספר חשוב לכל המעוניין להעמיק את הבנתו בהיבטים שונים של מחשבת היהדות על "צלם אלוקים" ועל  "היחס לאחר", ולכל המבקש לרדת לעומק השקפתו של שד"ל, כפי שמביא אותה יונתן בסיום מאמרו: "החמלה של היהדות היא כללית כמו זו של אלוקים. היא מכוונת לכל הברואים. שום גזע איננו מחוץ לחוק, מכיוון שכל בני האדם אחים הם, לפי תורת היהדות, בנים הם לאב אחד, ונבראו בצלם אלוקים" (עמ' 147). 

יונתן כתב את דבריו בימי בין המצרים תשס"ו, שנה לאחר ביצוע ההתנתקות מחבל קטיף, ובעיצומה של מעורבותו הגדולה בתהליך הפינוי/הגירוש והבינוי. יהיה בוודאי מי שירצה לראות בהוצאת הספר בעת הזאת כרצון להצטדקות ולהיטהרות, אך מי שמכיר את מאמריו הקודמים של יונתן בנושא "מוסר מלחמה" יסכים שפועלו של יונתן הוא ביטוי מעשי לערכים אותם הוא מגשים לאורך שנים רבות. 

נחמיה רפל

קבוצת יבנה

 שבע הנחמות שאנו קוראים אחרי תשעה באב ועד ראש השנה, כולן מספר ישעיהו. בנחמה השניה, אף שהיא פותחת בלשון קשה "ותאמר ציון עזבני ה", רובה נחמה, ובעיקר הסיום הגדול, שבו אנו בוחרים לסיים את הקינות בתשעה באב:

 כִּי נִחַם יְהוָה צִיּוֹן, נִחַם כָּל חָרְבֹתֶיהָ, וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן, וְעַרְבָתָהּ כְּגַן ה'. שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יִמָּצֵא בָהּ, תּוֹדָה וְקוֹל זִמְרָה. 

בתחילת ההפטרה יש ביטוי שאנו נוהגים לצטט רק את חציו השני, וע"י כך להפוך את משמעותו. אנו נוהגים לומר על היוצאים מתוך המחנה ומדברים או פועלים נגדו: מְהָרְסַיִךְ וּמַחֲרִיבַיִךְ מִמֵּךְ יֵצֵאוּ. אך הקורא את הפסוק כולו, מבין שזו הוצאת דברים מהקשרם: הפסוק כולו אומר: מִהֲרוּ בָּנָיִךְ (שד"ל: לשוב לתוכך), מְהָרְסַיִךְ וּמַחֲרִיבַיִךְ, מִמֵּךְ יֵצֵאוּ.  כלומר ההורסים והמחריבים אינם משורות השבים, אלא הבבלים, כובשי הארץ.

שד"ל מביא עוד פירוש אפשרי (בשם המתרגמים הקדמונים), שעל מנת לחבר את שני חלקי הפסוק בצורה אמיצה יותר, מציעים במקום בָּנָיִךְ לנקד בֹּנָיִךְ או בוניך. כלומר- הבונים שבים וההורסים יוצאים. שד"ל דוחה את הצעת הניקוד הזו, עקב ההמשך ("כולם נקבצו באו לך", "מי ילד לי את אלה" ועוד). כולו עוסק בבנים השבים למולדתם.

עולם הדימויים של ישעיהו עשיר מאד, וציטוטים לא מלאים כמו זה, מובילים לא אחת לטעויות. דוגמא נוספת, היא הביטוי הלקוח מהפטרת השבוע הקודם. אנו מרבים להשתמש בביטוי "קול קורא במדבר", לבטא קריאה שאיננה נענית. אך איננו שמים לב שהמשמעות של הפסוק היא שונה לחלוטין!

לא כתוב "קול קורא במדבר" אלא   קוֹל קוֹרֵא: בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶּרֶךְ ה". ושד"ל אף מוסיף שם ואומר: "אני שומע קול שקורא". אמור מעתה, שיש לקרוא את הפסוק כולו, וכן יש לפסק אותו לפי הפיסוק של טעמי המקרא, ורק אז נבין אל נכון את הדימויים שבהם השתמש ישעיהו.

ונסיים שוב במה שהתחלנו, ונזכיר לעצמנו פעם אחר פעם, שזכינו בדורנו להתגשמות חזונו של ישעיהו:

שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יִמָּצֵא בָהּ, תּוֹדָה וְקוֹל זִמְרָה. 

שד״ל על הפטרת נחמו

לאורך דורות, הפטרת נחמו טמנה בחובה משמעות נוספת מלבד הקשר שלה אל תשעה באב ורצף הפטרות החורבן והנחמה, וזו המחלוקת האימתנית בדבר שלימות ספר ישעיהו. 
השאלה הנצחית- האם יש "ישעיהו א" (פרק א'- ל"ט), ו"ישעיהו ב"- (פרק מ' עד ס"ו) עמדה בפני פרשני ישעיהו, הראשונים והאחרונים. תחילת פרשנות זו הינה אצל האבן עזרא שסבר שהפרקים האחרונים נכתבו בתקופת שיבת ציון (כורש), עמדה שנתפסה בזמנו מאוד רדיקלית ומאיימת לא רק על שלימות ספר ישעיהו כי אם אף על שלימות התנ״ך וקדושתו. 
אם בזמנו היה מדובר בעמדה נדירה, עם השנים דעה זו התחזקה בין הפרשנים עד שבמאה ה- 19, רוב רובם של הפרשנים, מעמנו ומעמים אחרים- צידדו בחלוקה זו וסברו שספר ישעיה במתכונתו הנוכחית הוא תוצאה של עריכה מאוחרת ולא ספר נבואות .
לאור תמימות דעים זו, מרענן ומפעים לראות את שד״ל עומד בפרץ נגד רוח הזמן, ו״מחזיר עטרה ליושנה״ בכלים מודרניים.

בתחילת ההפטרה שוטח שד״ל את משנתו בקיצור רב:
״מכאן עד סוף הספר נבואות אשר ניבא ישעיהו לעתים רחוקות, ולא אמר הנבואות האלה בקהל עם, אלא כתבם בספר לדור אחרון. וראב״ע ורבים מהאחרונים חשבו כי אין הנבואות האלה לישעיה, ושלא נכתבו עד ימי כורש, וכבר סתרתי בניינם…״

את משנתו המלאה פירט שד״ל דווקא בכתב העת – ״כֶּרֶם חֶמֶד״ שהיה כתב עת של תנועת ההשכלה ואנשי חכמת ישראל, ולא זו בלבד ששד״ל בחר להציג שם את עמדתו ה״שמרנית״ הוא עושה זאת בתקיפות רבה ובצורה מפורשת מול רוב חכמי דורו: 
״…וכי זו בלבד עשו לנו החכמים האחרונים? והלוא רבים ונכבדים בחכמי אשכנז מלמדים בפומבי כי מעולם לא דיבר אלקים את האדם, אבל הנביאים כולם חזון ליבם ידברו! והלוא רבים ונכבדים בחכמי אשכנז מכחישים מציאות האל.. וכמה אפרוחים שלא נפקחו עיניהם שותים בצמא דברי החכמים האחרונים..״

חוש האמת של שד״ל ונכונתו לעמוד בפרץ ולא להיכנע לרוח הזמן, ולהגן באומץ על עמדות ״מיושנות״, בבדידות מזהרת – הולמת להפלא את ההפטרה על אתר- ״מִֽי־תִכֵּ֥ן אֶת־ר֖וּחַ יְהוָ֑ה וְאִ֥ישׁ עֲצָת֖וֹ יוֹדִיעֶֽנּוּ״ 
הנבואה היא חלק בלתי נפרד מהתורת ישראל וכפי שעולה בהפטרה – חלק בלתי נפרד מגאולתם של ישראל .

יונתן בשיא

נ.ב. 
כשעלה החשש מפני גודל המהדורה של ספר ישעיה שתחת ידנו – עמלו בכל דרך להימנע מלחלק את המהדורה לשני כרכים. כדי להגן על צוואת שד״ל אפילו מפני מרעית עין…

את ספר יחזקאל לא פירש שד"ל עד סופו, אלא רק ל"ב מתוך מ"ח פרקיו. מתוך כתבי היד שבידינו, וכן מדפוס לעמברג (ראה במבוא לנ"ך, בראש ספר ישעיהו), נראה שאכן לא סיים שד"ל את הפירוש לכל הספר.  יתרה מכך, מהתאריכים שבנספח ב, נראה שרק בשנותיו האחרונות נפנה שד"ל לעסוק ביחזקאל בצורה אינטנסיבית יותר. להוציא תאריך אחד מוקדם, כל שאר התאריכים הם מחמש שנותיו האחרונות של שד"ל. עם זאת, מרשימת התלמידים (שבנספח א') אנחנו למדים ששד"ל לימד את יחזקאל לאורך כל מחזורי בית המדרש. 

בספר יחזקאל יש הרבה פסוקים סתומים. פרשיות סתומות. הפרשנים המסורתיים מנסים איש איש בדרכו, להסביר את הפסוקים. שד"ל מנסה תמיד לפלס דרך משלו לפענח את הנסתרות. אך תמיד הוא יציג קודם את דעת קודמיו, ורק לאחר שההסבר לא מתיישב על דעתו, הוא מציע הסבר משל עצמו.

דוגמא יפה לכך בפרק כ"א ט"ו: "הרי זה מן המקראות היותר סתומים שבמקרא", כותב שד"ל. ובהמשך, "הם מן המקראות שאבדו עשתונות המפרשים והמבארים לחתור אל המכוון במאמר. ובכל הדחקים אשר נלחצו ונדחקו לישבו, נשאר הפסוק זר כאשר היה. כסהו ענן וערפל וחשכה גדולה נופלת עליו וימש חשך". ומיד הוא מציע את פירושו: "ובלי שאאריך להביא דעות המפרשים, אחוֶה דֵעי ואומַר..". (עיין שם).

הרוצה ללמוד את שיטתו של שד"ל בפירוש הפסוקים בקליפת אגוז. ילמד את פסוק י"ב שבפרק ג'. זה הוא אחד הפסוקים הידועים ביותר ביחזקאל: 'ותשאני רוח, ואשמע אחרי קול רעש גדול, ברוך כבוד ה' ממקומו'. אחרי סקירת כל הפרשנים- ורוז' הביא, ורד"ק אמר, ודון יצחק פירש- אומר שד"ל 'וכמה רחוקים ודחוקים הפירושים האלה!'. והוא ממשיך 'ורמב"ם במורה ח"א פרק ח' פירש.. ואין שום חצי ראיה שתהיה..'. ורק אחרי שדחה את כל הפירושים ה"רגילים" הוא מביא את פירושו, המקורי והייחודי, המבוסס על 'וזה מפני שהכ"ף והמ"ם קרובות מאד במכתב שומרוני שהוא העברי הקדמון אשר בו כתבו הנביאים את ספריהם'. ולא אקלקל (ספוילר בלע"ז)  להציג את גופו של הפירוש, על מנת שהמעיין יכיר שם את הפירוש כולו.

יחזקאל, הנביא שחי בגלות, עשה את רוב חייו על נהר כבר שבבבל, משם הוא מנבא את שיבת ציון, לא רק של דורו, אלא גם את שיבת ציון לעתיד לבוא. שד"ל חי בדור שלפני מבשרי הציונות הראשונים. לכן כה חבל שאין בידנו את פירושו לחזון העצמות היבשות ולכל הפרקים האחרונים של יחזקאל, העוסקים בשיבת ישראל לאדמתו. עיון במכתבים שכתב (למשל  לא. כהן בפריז, אשר נשלח ע"י מונטיפיורי לארץ ישראל), מראים את יחסו החם למצוות יישוב ארץ ישראל בכלל, ועבודת הקרקע בפרט. "צריך שארץ ישראל תיעבד ותנוצל בהדרגה בידי יהודים, ותגיע לשגשוג בזכות מוצרי חקלאות ואמנות, כפי שהיה בימי קדם" (1854). כמעט המשך לנבואתו של יחזקאל:

וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם מִן הַגּוֹיִם, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִכָּל הָאֲרָצוֹת, וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַתְכֶם, וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבֹתֵיכֶם, וִהְיִיתֶם לִי לְעָם, וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלֹהִים. וְקָרָאתִי אֶל הַדָּגָן וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ, וְלֹא אֶתֵּן עֲלֵיכֶם רָעָב. וְהִרְבֵּיתִי אֶת פְּרִי הָעֵץ, וּתְנוּבַת הַשָּׂדֶה..  לְמַעַן, אֲשֶׁר לֹא תִקְחוּ עוֹד חֶרְפַּת רָעָב בַּגּוֹיִם.

יונתן בשיא

תשרי תשע"ט

את ירמיהו, בניגוד לישעיהו, לא הספיק שד"ל להוציא לאור עוד בחייו. רק כעשר שנים לאחר מותו, בשנת תרל"ו (1876), יצא לאור פירושו לירמיהו, יחד עם פירושיו  ליחזקאל משלי ואיוב, בהוצאת לעמברג. (עמוד השער בהוצאת לעמברג, בעמוד הבא). כלומר הבסיס לעבודתנו על ספר ירמיהו, הוא הפרסום בהוצאה הזו.

עם זאת, לא ברור לנו על איזה מתלמידי שד"ל הסתמך בית הדפוס הזה. סקרנו במבוא לנ"ך, בראש ספר ישעיהו, את כל כתבי היד אשר נותרו בידינו. מן הסתם, אחת מהמחברות היתה המקור של ההוצאה. נותרו בידנו  מספר מחברות כאלה, של משה הלוי עהרענרייך, אברהם גריגו, אלישע חיים זאמאטו (אח"ז), שמואל שלמה אולפער (שש"א) ואחרים. כל אחת בכתב יד שונה, במחיקות שונות ובכתמי דיו שונים. כיאה לתלמידים בני 18 שבאו ללמוד בבית המדרש, כל אחד ממקומו, ונכנסו אל תחת כנפיו של המורה הדגול- שד"ל.

עם זאת, אף אחד מכתבי היד האלה איננו מכסה את כל פרקי ירמיהו.  כך אין בידינו את הפירוש לפרקים האחרונים של הנביא (מ"ז עד נ"ב), ואינני יודע האם שד"ל ויתר על הפירוש של הפרקים האלה, או שמא קיים אי שם הפירוש (והתרגום) גם לפרקים האחרונים.

בפירוש לתורה עשינו שימוש בגופנים שונים להשוואה בין כתבי היד השונים (ובכך להצביע על ההתפתחות בפירושו של שד"ל  לאורך השנים). התלבטנו האם להשתמש בטכניקה דומה גם בירמיהו. בסופו של דבר החלטנו להימנע מכך, על מנת שלא להכביד על הקורא והלומד בספר.

עם זאת, המעוניין בהשוואה שבין כתבי היד, יוכל להיכנס  לאתר "על התורה", שם ימצא את מבוקשו. כאן המקום להודות לר' הלל נובצקי, בעל האתר, על העבודה העצומה שהשקיע. מומלץ לכל הרוצה להתעמק בתנ"ך, ובעיקר כל הרוצה לעקוב אחרי השינויים בין כתבי היד, להשתמש באתר  http://mg.alhatorah.org. שם יימצֵא מבוקשכֵם.

על ירמיהו נכתבו במהלך הדורות פירושים רבים ומחקרים רבים. בספרו "ירמיהו- גורלו של חוזה", מצטט הרב בני לאו את דוד בן גוריון: "אין ספק שהנביא הגדול ביותר שקם לנו בימי המלוכה. לפני חורבן ירושלים, וגם האומלל והשנוא ועז הרוח ביותר, היה ירמיהו. הוא לא נפחד מבית הכלא, ממכות וגם מן המוות עצמו- ובחר להגיד לעמו את האמת המרה עד הסוף".

מעטות הן נבואות הנחמה של ירמיהו, אך אחת מהן (בפרק ט"ז) נראית כמכוונת דווקא לדורנו:

לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים, נְאֻם ה', וְלֹא יֵאָמֵר עוֹד חַי ה' אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, כִּי אִם חַי ה' אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹן, וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדִּיחָם שָׁמָּה; וַהֲשִׁבֹתִים עַל אַדְמָתָם אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבוֹתָם.

יונתן בשיא

מעלה גלבוע, תשרי תשע"ט

ספר ישעיהו הוא היחיד מבין ספרי התנ"ך אותו ערך שד"ל והוציאו לאור עוד בחייו. את תהליך לידתו של הפירוש מתאר שד"ל עצמו, בסוף פרק ל"ה:

"בששי, בשבעה עשר יום לחודש שנת תקצ״א השלמתי פירוש ל״ה סימני ישעיה אלה ותרגומם, מקץ ששת ימים ושלושים ומאת יום. ברוך הנותן ליעף כח.. אשר היה עמדי בביאור נבואות הנביא הזה ומליצותיו הסתומות והחתומות, ויאזרני חיל למלחמה להציל מפי הכופרים השואגים לטרף את הנבואות אשר שללו מישעיה, למען כחש בנבואה מן השמים..".

סיום הפירוש נמשך עוד זמן מה, ובהקדמה של שד"ל לישעיהו (ראה להלן) הוא מציין: "פירוש ישעיה זה עם התרגום האיטלקי הנספח אליו.. היתה התחלתו בסוף ניסן תקצ"א, והשלמתיו ביום י"ג אדר ראשון תקצ"ב". כלומר בתוך פחות משנה (!) היה הפירוש מוכן, כולל התרגום לאיטלקית.

ואולם יחלפו עוד שנים רבות עד שהפירוש הזה יודפס, וזאת- בעיקר עקב חסרון כיס. בסופו של תהליך ארוך (המתואר אף הוא בהקדמה) מחליט שד"ל להדפיס את הפירוש קונטרס אחרי קונטרס, חוברת אחרי חוברת, ובהכנסות שיהיו לו ממכירת החוברת הראשונה הוא יממן את החוברת הבאה וכן הלאה. מחירה של כל חוברת היה 1.5 פראנק, ולפי חשבונו, אם ימכור 100 חוברות, יהיה לו את הסכום הנדרש על ידי בית הדפוס.

שד"ל, המתאר את התהליך המפרך לפרטי פרטיו, מסכם את זה בצורה אופטימית:

"והנה גם כי מאד נכספה נפשי בכל משך השנים הללו לראות מלאכתי מפורסמת בעולם, לא הייתי מצטער על היות שערי הדפסתה נעולים בפני, כי ראיתי כי בעברי עליה כל שלוש שנים עם תלמידים חדשים, הייתי תמיד מתקן שגיאותי וממלא חסרונות מלאכתי, ובפי ובלבבי הייתי אומר, כל מה דעבדין מן שמיא לטב".

בזכותו של יוחנן דיקסטרו, יש בידי את שבע החוברות האלה, שיצאו בין 1855 לבין 1867 (כלומר החוברות האחרונות יצאו שנתיים אחרי מותו של שד"ל), ואת כל ההגהות לפירוש עשיתי על פי ההדפסה הראשונה הזו. צילמנו את השער של החוברת הזו למעלה, ובה כתוב (בתרגום לעברית): חוברת שביעית ואחרונה, לאחר מותו. 

יש בידנו גם כתבי יד של תלמידי שד"ל, וכתב יד אחד, המלא מחיקות ותוספות הוא כנראה כתב ידו של שד"ל עצמו. את עמוד השער של אחד התלמידים, שמואל שלמה אולפר (שש"א) אנו מצרפים בסוף המבוא, עם תרגומו מאיטלקית לעברית.  עם זאת, מאחר ואת ישעיהו ערך שד"ל עצמו לדפוס, לא מצאנו נכון להשוות בין כתבי היד (מלאכה מסובכת בפני עצמה). 

וחזרה לחוברות שהכילו את הפירוש (והתרגום):

פתרון למימון ההדפסה נפל לידיו של שד"ל בדמות אברהם הכהן מפריז, אשר הסכים לרכוש 100 חוברות מכל קונטרס שייצא לאור, ובכך פתר לשד"ל את הצורך המיידי לממן את ההדפסה. בדרכו המיוחדת, מודה לו שד"ל לא רק בגוף ההקדמה, אלא גם בכתיבת שיר לכבודו בראש הפירוש. בשנת 1868, כשנה לאחר פרסום החוברת השביעית (והאחרונה), כלומר לאחר סיום הפירוש כולו, אזלו החוברות הראשונות, ולכן ניגשו בניו להדפיס הוצאה שניה, של הפירוש כולו, על 648 העמודים שלו.

על בית המדרש לרבנים בפדובה, ועל תולדות חייו של שד"ל, כתבנו במבוא לתורה, ואין צורך לחזור על הדברים. גם את תאור טכס הפתיחה של בית המדרש, בשנת 1829, הוספנו בנספח בסוף ספר דברים. ובכל אופן, חשבנו שנכון יהיה להוסיף נספח תלמידים, שבו יוכל הקורא והחוקר למצוא בנקל את כל המקומות בהם מופיע כל אחד מהתלמידים, ואיתו נספח ובו כל התאריכים שבפירוש, וכן נספח של פרשנים, שעליו אני מבקש להוסיף:

שד"ל מרבה לצטט פרשנים, בני עמנו ובני עמים אחרים, בפירושו לישעיהו. מאחר והוא צפה להתנגדות אפשרית על כך שהוא מסתמך על דבריהם, הוא מסביר בהקדמה שלו:

"ועוד דבר לי אליך ידידי הקורא, והוא שלא תתמה בראותך אותי מזכיר כמה פעמים שמות מפרשים אשר לא מבני ישראל המה. דע ידידי כי זה כשמונים שנה צרעת המינות פרחה בחכמי הפרוטיסטאנטי אשר באשכנז, והחלו לכחש באותות ובמופתים ובנבואה ובתורה מן השמים, והם הנקרים ראציונאליסטי, ויש מהם גדולים בחכמת לשון הקודש, וכתבו פירושים על ספרי הקודש, בחכמה ובמזימה, בערמה ובמרמה, וספריהם מלאים כפרים עם נרדים, וכל מיני מגדים, וגם פחים ומצודים, ובגד בוגדים, ושושנים וחוחים, ודברים נכוחים, ומשאות שוא ומדוחים. ובראותי רבים מבני עמנו בארצות הצפון טועים אחריהם ומקבלים דבריהם בלי הבחנה, והדעות הכוזבות החלו להיכנס במחנה העברים, מצאתי עצמי מחוייב להביא אותן במצרף, כדי לפקוח עיני תלמידי, ולהצילם מהיות גם הם נפתים אחריהן. ולפיכך הזכרתי פירושיהם, גם במה שאינו נוגע לענייני האמונה, כדי להראות לתלמידי כי פירושיהם הטובים לקוחים הם רובם מן המפרשים שלנו, ושאמנם כאשר נטו מאחרי חכמי ישראל לא אמרו על הרוב אלא דברים בטלים. ואם לפעמים מצאתי להם (או לנכרים אחרים גם מהקדמונים שלא היו ראציונאליסטי) פירוש חדש הצודק מכל צדדיו, לא דחיתיו, אבל קיבלתיו, וכבדתיו בשם בעליו, כי האמת לבדה היא מגמתי, ואמונתנו תהילה לאל איננה מפחדת מן האמת".

כלומר יש לשד"ל שתי הנמקות, שונות מאד זו מזו: מחד- אני נאלץ לצטט פרשנים לא יהודיים, על מנת למנוע את דעותיהן הכוזבות מלהתקבל על דעת תלמידי. ומאידך- לעיתים דעותיהן והגיונם- נראים בעיני.  עם זאת, הוא מקפיד תמיד לצטט קודם את הפרשנים בני עמנו, ורק אחר כך פרשנים בני עמים אחרים.

אין בכוונתי להעמיק יותר בדברים האלה, שאם לא כן יהפוך המבוא למחקר. רבות כבר נכתב על הדבקות של שד"ל בטקסט המקראי, לעומת המוכנות שלו לתקן מילה זו או אחרת בנביאים, את עמדתו בנושאי ניקוד וטעמים (בהם הרשה לעצמו יותר חופש, מתוך הידיעה שהם התווספו רק במאה השביעית), השוואה לשפות שמיות אחרות, ועוד ועוד. ראוי לציין בהקשר הזה את עמדתו השלילית המוחלטת של שד"ל לחלוקת נבואותיו של הנביא ישעיהו לשני אנשים, ישעיהו הראשון (עד סוף פרק ל"ט),  וישעיהו השני, (מפרק מ' ואילך). גישה זו צוברת תומכים רבים בקרב פרשני המאה ה-19, ונגדה יוצא שד"ל בשצף קצף. 

מאחר ואני נאלץ לחלק את ישעיהו לשני כרכים, עקב גודלו של הפירוש (למעלה מ- 160 אלף מילים), אמרתי בליבי: החלוקה לא תהיה עד פרק ל"ט ומפרק מ' ואילך, אלא תהיה עד סוף פרק ל"ה, ומפרק ל"ו עד ס"ו. ואני בטוח שבכך אני מיסב קורת רוח לנשמתו של שד"ל.

נספח הפרשנים הוא עמוּס. חלקם לא מופיעים כלל בפירוש לתורה. חלקם עתיקים מאד, וחלקם קרובים בזמנם לשד"ל. הכל על מנת להציג בפני הקורא את רוחב דעתו וידיעותיו של שד"ל.

ולבסוף:

אף שההדפסה החדשה של פירוש שד"ל לישעיהו נסמכת על ההוצאה הראשונה (1855 ואילך), אי אפשר שלא להזכיר במבוא את העבודה הענקית שעשה ש"א נכון, בהוצאה לאור (הוצאת דביר, 1970) של פירוש שד"ל לישעיהו, בסיועם של פנחס שלזינגר ומאיר חובב, שהתקינו לדפוס את ההוצאה. ההנגשה של שד"ל לקורא הישראלי, הן בפירושו לתורה (1967) והן בפירוש לישעיהו, מהם הושמט התרגום לאיטלקית, ואשר הודפסו במספר מהדורות, יצרו את הקשר בין לומדי התנ"ך בימינו לבין אוצרות הרוח שנוצרו ע"י חכמי איטליה במשך הדורות,  ובהם שד"ל, ענק הרוח של יהדות איטליה במאה ה- 19. יהי רצון שתהיה גם מהדורה זו שלנו, יד ושם לשלמה אומברטו נכון, מנהיגם של יהודי איטליה במדינת ישראל המתחדשת, שרוחו שרתה גם עלינו בעת המלאכה הרבה על הוצאת פירוש שד"ל לישעיהו.

ושנזכה כולנו לאמור בתפילת הבוקר:

אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ. בַּעֲבוּר אֲבוֹתֵינוּ שֶׁבָּטְחוּ בְךָ. וַתְּלַמְּדֵם חֻקֵּי חַיִּים כֵּן תְּחָנֵּנוּ וּתְלַמְּדֵנוּ: וְתֵן בְּלִבֵּנוּ לְהָבִין וּלְהַשְׂכִּיל. לִשְׁמֹעַ. לִלְמד וּלְלַמֵּד. לִשְׁמר וְלַעֲשׂוֹת וּלְקַיֵּם אֶת כָּל דִּבְרֵי תַלְמוּד תּורָתֶךָ בְּאַהֲבָה:

יונתן בשיא

מעלה גלבוע, תשרי תשע"ט

כמה חודשים לאחר בר המצווה שלו, בפסח 1814, נפלה אימו של שד"ל למשכב. מחלתה (דלקת קרום החזה) היתה קשה. חזקיה אביו, שהאמין בקבלה, התפלל לרפואתה בדרך הקבלית הראויה, אך ראה כי תפילתו לא נענית, ומצבה מחמיר. הוא סבר כי אם בנו, נער טהור, יתפלל באותה הדרך, דרך הקבלה, תפילתו תיענה. הוא לימד את בנו את דרך התפילה, כדי להעלות את הנשמה קודם דרך העולמות השונים, ואחר כך דרך הספירות, ולבסוף אל הקב"ה עצמו. אך שד"ל הנער לא הסכים להתפלל בדרך זו- למרות שהייתה זו בקשתו הישירה של אביו, ולמרות מצבה האנוש של אימו. "אבל אני לא האמנתי יותר בתורה זו, ולא יכולתי למלאות את בקשת אבי"- כתב אחר כך שד"ל באוטוביוגרפיה שלו.

למרות הכעס שגרמה התנהגותו לאביו, יושרו של שד"ל (בן ה- 13!), ואולי גם אופיו החזק, לא התירו לו לפעול בניגוד לאמונתו. עם זאת- מוסיף שד"ל וכותב- היה הוא היחיד אשר נשאר לצד אימו כאשר השתעלה, לקלוט לתוך כלי את הדם שפלטה.  האחרים עזבו את החדר כשהתחילה להשתעל, ואילו הוא התגבר על פחדיו כדי לעודדה בתקווה. אימו נפטרה לאחר ימים אחדים, אך אין ספק שהאירוע הזה היה אירוע מכונן. אירוע שהשפיע רבות על כתיבת ה"ויכוח", תריסר שנים מאוחר יותר.

אכן, יש בסיפור הזה ללמד על אופיו החזק של שד"ל [יש שיאמרו- גם העקשנות שלו], ועל דרכו לכל אורך חייו: חתירה לאמת, תוך ניתוח רציונלי של כל העובדות המונחות לפניו, ולאחר שהתגבשה עמדתו- להתמיד ולדבוק בה גם כאשר היא כרוכה במחירים כואבים, עד כדי ניתוק יחסים עם הקרובים לו ביותר.

נציין עוד כי למרות שבספר נכתב בשנת 1826, שד"ל (יליד 1800)  בן ה-26 לא הביאו לדפוס, "יען בגלילות האלה ובימים האלה, העוסקים בספרי הקבלה מתי מספר המה, ורובם שואבים מהם מוסר ויראת ה', וכוונתם רצויה, ומעשיהם גם כן רצויים לשמים ולבריות, ומה לי לבלבל דעתם בחקירותי"?

 רק שנים רבות לאחר מכן, בשנת 1851, החליט שד"ל להביא את הספר לדפוס, בעקבות פניה של "בחור אחד מילידי ארץ פולין" המסביר את החשיבות שבהדפסת הספר, "ורק דבריו אלה הם אשר העירוני לפרסם ספרי זה, אחרי עשרים וחמש שנה שהיה טמון באהלי".

שד"ל חושש שהספר לא יתקבל בברכה ע"י חסידי הקבלה ולומדי הזוהר, ולכן הוא אומר בהמשך: "ועתה, אחת שאלתי מאת ה', אותה אבקש, שיהיה הספר הזה לטוב ולתועלת לאחינו בני ישראל, ולחיזוק לאמונתם, ולא תצא ממנו תקלה והפסד בשום פנים, כי לא להחליש האמונה היתה כוונתי, אלא לחזקה ולאמצה; לבנות ולא להרוס; לנטוע ולא לנתוש". ואנו מצטרפים כמובן לתפילתו. לו יהי.  

בדמותו של שד"ל התאהבתי כאשר עסקתי בהכנה לדפוס של ספרו "יסודי תורה", לפני שנים אחדות.  מטרתי העיקרית בהמשך המפעל היא לסייע במעט להוצאת מקצת מספרות החכמה של יהדות איטליה, המונחת לה בקרן זוית, ולהביאה לידיעת הציבור המשכיל, שטרם נחשף אליה. אין ברצוני להניח ראשי בין ההררים הרמים, המתווכחים על קדמות ספר הזוהר. קראתי גם את הספר "טעם לש"ד", שהוציא   הרב אליהו בן אמוזג, רבה של ליבורנו, המנסה לסתור אחת לאחת את טענות שד"ל ב"ויכוח". קראתי הרבה מדבריהם של חכמי הדורות האחרונים, המחזיקים בדעות שונות מן הקצה אל הקצה בשאלה הזו. קטונתי.

ובכל זאת: באתר Hebrew Books יש כיום למעלה מ- 55 אלף כותרים של ספרי היהדות בכל הנושאים ומכל הזמנים. סיפרו של בן אמוזג, המתפלמס עם ה"ויכוח", נמצא שם, אחר כבוד. ואילו מקומו של ה"ויכוח"- נפקד. פעמים רבות שאלתי את עצמי, תוך כדי הכנת הספר לדפוס, שאלה שכל שוחר דעת היה צריך לשאול את עצמו: מדוע? האם בגלל עמדתו השוללת את קדמות ספר הזוהר? ואולי- זו סיבה נוספת להוציא אותו מחדש, בדפוס, למען יחזור אל מקומו הראוי לו, בארון הספרים היהודי.

ל"ויכוח" פנים רבות, נוספות, מעבר לנושא הספר עצמו. הוא מאיר את צורת החיים בפדובה של תחילת המאה ה- 19. את לימוד התורה בליל הושענא רבא. את השמחה שבשמיני עצרת ושמחת תורה. את קבלת האורחים הנהוגה שם. וגם- את העמקות שבלימוד התורה, הנשענת על כל תחומי הידע וענפי המדע הידועים באותה התקופה.

הטכניקה הספרותית, של ויכוח בין המחבר לבין אורח המגיע מארץ רחוקה, מוסיפה חן רב וגם עניין. קל יותר לקרוא דברי הגות שהולבשו בגלימה של סיפור מעשה. העלילה מוסיפה מתח, ואף מאפשרת שימוש בביטויים חריפים, שבדרך כלל נאמרים אך לא נכתבים. הטכניקה הזו, שנלמדה מן הסתם מהויכוח שבין המלך הכוזר לבין החבר, נעשית כאן מוחשית יותר, בהיותה כתובה בגוף ראשון.

ה"ויכוח", כמו שאר ספרי שד"ל, כתוב בעברית רהוטה, שפה שגם לאחר קרוב ל- 200 שנה, לא נס ליחה. עם זאת, הספר הודפס במקור בכתב רש"י, בכתיב חסר, עם הרבה ראשי תיבות, ועם דף תיקונים בסוף הספר. ואילו אנו, הקלדנו מחדש את הספר, בכתיב מלא, ופתחנו את רוב ראשי התיבות. החירות היחסית שנטלנו לעצמנו, מטרתה היחידה היתה להקל על הקורא בן זמננו את הקריאה בספר. זו גם ההזדמנות להודות לגילה קפלן, שהקלידה והגיהה והשקיעה עמל רב על מנת להגיע לתוצר המוגמר. תודה גם לגיל אלכסנדר שהדפיס מחדש את המכתב (בצרפתית) שנלווה אל הספר, ולמיכאל בן אדמון שתירגם אותו לעברית.

תודה גם לפרופ' יצחק פנקובר, אשר עימו התייעצתי בנושאים שונים שבהם התלבטתי. פרופ' פנקובר הוא מגדולי המומחים בעולם, בתחום התפתחות הניקוד העברי וטעמי המקרא. אחת התיזות העיקריות של שד"ל ב"ויכוח" היא שהמצאת הכתב, במאה השביעית, איננה מאפשרת להניח שכותב הזוהר הוא ר' שמעון בר יוחאי, איש המאה השניה. את רוחב היריעה סביב הנושא הזה, לא ניתן להקיף ללא קריאת הפרק מתוך ספר מחקרים שלו בנושא הזה.  

ואחרון חביב- ד"ר אפרים חמיאל, שנאות לכתוב את ההקדמה ל"ויכוח", ואשר פורש בפני הקורא את הרקע ההסטורי, מסכם את תוכן החיבור ואת עמדות שד"ל על הקבלה, ומסביר את ההקשר להגות היהודית של התקופה, שלתוכה נוצק הספר. 

שד"ל הוציא מספר גדול של כתבים, מכתבים, ספרים, ומאמרים. הוא התכתב עם חכמי הדור בעברית, באיטלקית, בצרפתית ובגרמנית. תשעת כרכי המכתבים שלו הם אוצר בלום של ידע בכל תחומי המחקר, אשר באמצע המאה ה- 19 התפתחו בקצב מהיר.

עם זאת, שד"ל ידוע היום לאוהבי ספר בעיקר עקב הפירוש שלו לתורה, שיצא לאור לאחר מותו, ע"י בנו ישעיהו. מצויים בידינו מספר כתבי יד של תלמידי שד"ל, ששמעו את לקחו וכתבו את שאמר וכתב. כתבי יד אלה, לאחר עיבוד, היוו את הבסיס להוצאה הראשונה של הפירוש.  בימים אלה אנו שוקדים על הוצאה חדשה של הפירוש לתורה, המבוסס על כתבי היד השונים והשוואה ביניהם, כאשר הבסיס הוא כתב היד של האחים פארדו: יח"ף (יעקב חי פארדו) ואחיו יצחק. כתב היד שלהם, כתלמידים בני תשחורת הבאים מוורונה ללמוד בבית המדרש לרבנים בפאדובה, משמש את הבסיס להוצאה המחודשת של הפירוש לתורה, שייצא אי"ה בתוך שנים אחדות בדפוס.

כנצר ליהודי איטליה, וכנכד של נכדותיו של הרב יצחק פארדו, אני רואה חובה קדושה לעצמי להמשיך במלאכת ההוצאה לאור של כתבים אלה.

יונתן בשיא

מעלה גלבוע

  סיון תשע"ג

שד"ל על הפטרת פרשת מסעי // ירמיהו פרק ב'

שלושת ההפטרות לימי בין המיצרים (שלוש דפורענותא) מתחילות בפרק א' של ירמיהו, ממשיכות בפרק ב', ויסתיימו בשבת הבאה בפרק א' של ישעיהו. וזאת ממש הזדמנות לפגוש את פירוש שד"ל לנ"ך על פרקים אלה.
ירמיהו הנביא מציג בצורה חדה את עזיבת ה' ומצוותיו ע"י כל שדרות העם: "הַכֹּהֲנִים לֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי, וְהָרֹעִים פָּשְׁעוּ בִי, וְהַנְּבִיאִים נִבְּאוּ בַבַּעַל, וְאַחֲרֵי לֹא יוֹעִלוּ הָלָכוּ. "ואז הוא מרבה בדימויים על המעשה, ועל התוצאות שינבעו ממנו. הדימוי הראשון, והראשי, הוא דימוי המים: " אֹותִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים, לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים, אֲשֶׁר לֹא יָכִילוּ הַמָּיִם".
דימוי המים הוא מאוד נפוץ במקרא. בהמשך הדימוי של עזיבת המקור של מים חיים, כתוב: "וְעַתָּה, מַה לָּךְ לְדֶרֶךְ מִצְרַיִם, לִשְׁתּוֹת מֵי שִׁיחוֹר, וּמַה לָּךְ לְדֶרֶךְ אַשּׁוּר, לִשְׁתּוֹת מֵי נָהָר".
הפירוש המקובל והמוכר על הפסוק הזה הוא הפסיחה על שתי הסעיפים של ממלכת יהודה, בכל תקופת הבית הראשון, האם להיות בן ברית של אשור (מצפון) או מצרים (מדרום)?
אך לפירוש הזה קשה- מה הקשר בין ההכרעה הפוליטית, לבין ההכרעה האמונית? וגם: הרי בעת כתיבת הדברים כבר הכריע המלך על הליכה עם מצרים, ולא עם אשור!
שד"ל בפירוש שלו לספר ירמיהו מחפש את דרך הביניים. והוא עוסק קודם בנמשל, ורק אחר כך יגיע למשל:
"נראה לי מה צורך לך לנטות מעל ה' ולשים בטחונך בבשר ודם? מה צורך לך ללכת בדרך מצרים לכרות עמם ברית לשתות מי נילוס. כלומר לקבל תועלת משם. ומה צורך היה לך לשעבר ללכת בדרך אשור לכרות ברית עמם לשתות מי הנהר הגדול שהוא פרת כלומר לקבל תועלת מהם. והנה הזכיר התחברותם עם מלך אשור לרמוז כי כמו שאבותיהם כרתו ברית עם מלך אשור ובטחו עליו שיושיעם ואחר כך נהפך להם לאויב, כן יקרה להם עתה בבטחם במצרים".