דרשו חז"ל: שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה. בא דוד והעמידן על אחת עשרה… בא ישעיהו והעמידן על שש…. בא מיכה והעמידן על שלש… בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר: "וצדיק באמונתו יחיה". (מכות, כ"ג ע"ב).

יש הסוברים כי שד"ל העמיד את כל היהדות על שני יסודות – יסוד החמלה ויסוד ההשגחה – ועליהם השתית את הבנין כולו. עד כמה שאני יכול להבין, זו טעות שאינה לוקחת בחשבון את עבודתו ומחקריו של שד"ל בשטחים שונים, הכוללים פרשנות המקרא, מחקרי לשון, מחקרים על השירה העברית, (בעיקר על ר' יהודה הלוי), ומחקרים על התפילה בישראל (למשל- על מחזור ויטרי, ועל נוסח התפילה של בני רומי).

פירוש הדבר, ששד"ל לא ביקש כעין תמצית של היהדות, על מנת להציג אותה כתופעה שמתרכזת סביב גרעין מונוליטי אחיד; להיפך, הוא הכיר בכך כי היהדות היא ישות מורכבת, המכילה בתוכה גם פולחן, גם פילוסופיה (אף על פי שקשה לקרוא לה בשם כזה, שהוא שם יווני (שיש לה  היסטוריה משלה, חברה משלה, דת משלה), גם חוקים אזרחיים וגם מוסר חברתי מקורי. על פי ההגדרה המקובלת כיום, זה ממש פלורליזם. אין זאת אומרת כי מותר ביהדות לקבל עמדות שסותרות או מתנגדות זו לזו, ולערב אותן זו בזו. בודאי לא זו הייתה כוונתו. אלא עלינו להבין את פעולתו של שד"ל על רקע החברה והתרבות האירופית של ימיו, כלומר במחצית הראשונה של המאה הי"ט.

קודם כל, אנו חייבים להבין כי לא ניתן להגדיר את שד"ל בפשטות כ"יהודי איטלקי". ממלכת איטליה נוסדה רק חמש שנים לפני מותו. הוא עצמו נולד וחי תחת הממשלה האוסטרית. הוא קרא וגם כתב לא רק בעברית ובאיטלקית, אלא גם בצרפתית ובגרמנית. היו לו קשרים הדוקים עם המרכזים ועם האינטליגנציה העברית בכל מרכז אירופה וגם בפולין. אין להבין את המאבק שלו נגד מה שהוא קרא ה"אטיציזמוס" מבלי להתחשב במה שהתרחש בימיו בתחום הנרחב של החברה וההשכלה האירופית. למרות מפלתו הצבאית של נפוליאון, למרות כישלונה של המהפכה הצרפתית ולמרות השתלטותה של "המשפחה הקדושה" על אירופה שלאחר הקונגרס של וינה, התפשטה רוח האילומיניזם וההתלהבות מהמדעים החדשים, בכל רחבי אירופה. היא נעשתה לקניין של השכבות המתקדמות ביותר בספרות, בהגות, ואפילו בפוליטיקה.

ההתלהבות הגיעה עד כדי כך שמתקבל הרושם שבאירופה הופיעה כעין הגות דתית חדשה, דת ה"התקדמות הנאורה". היה רושם שהשכל האנושי רכש כוח עצום, ושהשכל האנושי יוכל בכוחות עצמו להתגבר על כל מכשול, להשיג כל מטרה שהיא, אפילו הנועזת ביותר. משורר איטלקי בינוני, מפורסם מאד בארצו, Vincenzo Monti, כתב שיר נלהב לכבוד הטיסה הראשונה בכדור פורח, בידי מונטגולפייר. ומעניינת היא המסקנה אליה הגיע המשורר: הוא הרים על נס את כישרונותיו של "האדם" ושאל אותו בצורה רטורית: "מה חסר לך עוד? להסיר את סוד המוות, ולשתות את כוס החיים הנצחיים, יחד עם זאוס, עלי שמים".

חוסר האבחנה בין ההישגים המשובחים של המדע והטכניקה, לבין הגבול הבלתי נמנע החוסם את האין-סוף מן ההישגים האלה, זהו ההבדל בין התקדמות המדע, לבין הפיכתו לערך "מוחלט" חדש, או- במילים אחרות-  לדת חדשה, תוך הריסתו בלא יודעין של המדע עצמו. זאת הייתה רוח הדור. נגדה יצא שד"ל למאבק, בהסתמכו על יסודות מסוימים ברוח היהדות, אשר עימה הזדהה בהגותו ובמחקריו.

לכאורה, ההתנגשות הראשונה בין יהדותו של שד"ל ו"רוח הדור" התבטאה בהתחלת פירושו לספר בראשית. התיאוריה הקוסמוגונית המדעית של המאה הי"ט הייתה אמורה לפתור כל מה שכתוב בתורה על מעשה בראשית. או שהיא הייתה מסבירה אותו או שהיא הייתה מבטלת אותו. גם הנתונים  הפליאונטולוגים עליהם נסמך גם דארווין בתורתו, (ספרו On the origin of species by means of natural selection הופיע לראשונה ב–1859), לא התפרשו עם ששת ימי בראשית, והצביעו על זמנים הרבה יותר ארוכים שנדרשו כדי להצדיק את התפתחות החיים החל מיצורים פשוטים מאד עד ימינו, בצורה הדרגתית. כל זה גרם קשיים ואפילו משבר עמוק בין ההשכלה המודרנית וההשקפה הדתית, בעיקר בקרב הכנסיה הקאתולית. את ההדים של המשבר הזה יכולים להרגיש גם כיום, ברגע ששרת החינוך באיטליה חשבה לבטל את הוראת האבולוציה בבתי הספר התיכוניים – ולו על מנת להוכיח את טעויותיה.

גישתו של שד"ל לבעיות האלה הייתה לגמרי אחרת.

הוא טען שהתורה, המקרא, המסורת היהודית כולה אינן מפעל מדעי. הוא סירב להיכנס לויכוח, אבל הוא גם לא ביקש דרך פשרה. הוא טען שהתורה עוסקת במשהו לגמרי שונה ושאת נתוני המדע חייבים לחפש במקום אחר. אל נחשוב שהמדעים המדויקים לא עניינו אותו ושעליהם לא קיבל שד"ל שום חינוך בימי ילדותו ובגרותו. אביו היה בעל מלאכה ובאותו פרק זמן היה גם תלמיד חכם, בקי בתורה, בתלמוד ובקבלה אבל באותו פרק גם במתמטיקה, פיסיקה ואסטרונומיה. שד"ל עצמו ניתח בקפדנות את כתביו של אבן עזרא ובמכתביו כתב הוכחות אלגבריות של כמה משפטים גיאומטריים של איש המדע היהודי הספרדי. אבל הוא סירב עקרונית לערבב בין נושאים ומקצועות שונים מטבעם האחד מן השני. התורה מלמדת אותנו איך להתנהג ביחסים שבין האדם והקדוש ברוך הוא או בין אדם לחברו. התורה משתדלת ללמד אותנו מוסר השכל מסוים ודרכי התנהגות בפולחן ובחיים: היא רוצה לחנך אותנו להתגבר על יצרינו, לשפר את דרכנו על מנת לעשות בחיינו את רצונו של הקב"ה. כל זה נוגע אפילו בשטח הפילוסופיה הטהורה. מעניין שגם הרמב"ם, שנגדו התפלמס שד"ל לא פעם, משום שהוא סירב לבסס או לכל הפחות לקשר את היהדות ועקרונותיה על תכניו הפילוסופיים של אריסטו, שבן-יום יוכלו להתחלף עם פילוסופיה אחרת, קבע בימיו ש"כשיש מחלוקת בין החכמים בסברת אמונה שאין תכליתה מעשה מן המעשים – אין אומרים שם הלכה כפלוני לפי שהוא דבר החוזר על השם יתברך".

לפי שד"ל, אחת המידות שהתורה מנסה להחדיר להכרתנו זאת החֶמלה. עוד הפעם: זאת לא האכסיומה שממנה יורד כל המוסר היהודי כולו. מבנה הגיוני-גיאומטרי כזה בשטח התורה והחינוך היהודי רחוק מאד מרוחו. החמלה איננה רגש ספונטאני, יצר טבוע במהותו הנפשית של בן אדם. החמלה היא, לפי הגותו, מדה שניתן לרכוש אותה במהלך החיים, דרך החינוך, היא שייכת לשטח ה – Bildung הגרמנית, לשטח יצירת המבנה הנפשי של האדם, בעיקר של האדם היהודי. ומה שחשוב ביותר – החמלה אין לה מקביל בתרבויות אחרות, בוודאי לא בתרבות הנוצרית. המלה איננה שם נרדף ל"אהבת הזולת" וגם לא ל"צדקה". יש המתרגמים "אֶמפָטיה". לפי דעתי, מוטב להסביר את המושג בעקיפין, בעזרת משפט שלם. קודם כל, החמלה היא רגש של יחס חיובי כלפי בן אדם או קבוצת בני אדם חלשים או נחשלים. [הנמושות, בשפת הגמרא]. שנית, נובע מן הרגש הזה הדַחַף להגיש עזרה; אבל לא סתם עזרה חד-פעמית, דוגמת "עזוב תעזוב עמו"; המדובר בעזרה שעיקרה לעזור לנחשל לרכוש לעצמו את האמצעים החינוכיים, המקצועיים, אפילו את האמצעים החומריים כדי לבנות לעצמו עמדה חדשה בחייו. אפילו חטא – חומלים עליו במידה בה עוברים על חטאתו, מבינים לחולשתו וגם עוזרים לו לא לשוב ולחטא עוד בעתיד.

כל אלה מסתכמים בביטוי "חמלה".

מה החידוש? אני מוכרח להודות שאין בכך שום חידוש. אבל יש בכך הבדל עמוק בין ההגות היהודית וההגות ה"אטיציסטית", אם להשתמש במונח בו מכנה שד"ל את ההגות ה"חילונית" של אירופה מן המאה הי"ט. דרכו של האטיציסמוס היא להעריך תרבות כלשהי על יסוד הראציונליזם והמידות המדעיות. כל מה שחורג מזה כאילו בטל מן העולם. אחד הקרבנות הראשונים היה המקרא, היות ופסוקים רבים ממנה היו סותרים את המדע הטהור; לא רק מעשה בראשית אלא גם הרבה אחרים כגון "שמש בגבעון דום". ומה שהשתדלו להציל (מעשה הסנה, עשרת המכות שהביא הקב"ה על המצרים במצרים, ים סוף, המן במדבר וכו') עשו מאמץ להסברה על יסוד הידיעות המדעיות של אותו הדור.

שד"ל התקומם נגד כל אלה, הוא לא הכריז מלחמה נגד המדע, להיפך: אך טען שהתורה בכלל לא הייתה מעוניינת במדע, עסקה בשטח אחר לגמרי, לא לימדה מדעי טבע לפי אסכולה משלה, אלא בקשה לחנך בני אדם לרכישת ערכים מאיכות לגמרי שונה. זאת בדיוק כוונתו כאשר דבר על  חינוך בני אדם לפתח את רגשי החמלה.

בימיו הייתה אמנם אפשרות אחרת במחנה המתנגדים למדע במידה שהוא הופך לדת חדשה, כמו שכבר אירע בימי המהפכה הצרפתית. האפשרות הזאת נקראת "רוןמנטיציזם". זה היה זרם ספרותי וגם פילוסופי ובסופו של דבר – פוליטי. הרומנטיציזם ירד למאבק נגד שלטונו של השכל, הדגיש את חשיבות הרגש הסוחף, ששורשיו בתקופות עתיקות, בימי הגיבורים המיטולוגים – אשר בימיהם השתלט הכוח הגשמי על דרכיהם העקלקלות של המשכילים החלשים. הרומנטיציסטים הרימו על נס את זיגפריד ואת ווטָן, הוא  האליל הלוחם של יערות גרמניה העתיקים. על המסקנות הפוליטיות, על הSturm und Drang- ועל האידיאליזציה של Blut und Boden עד כמה שידוע לי הוא לא התעניין מימיו. ודאי וודאי לא היה עוד הזמן לעסוק בפסיכולוגיה של הנסתר מהשכל או באמנות המודרנית.

מה שחשוב לענייננו זה הצד החיובי של שיטתו של שד"ל.

הוא הקפיד מאד על מוסר היהדות, העוסק ביחסים שבין אדם למקום ובין אדם לחברו – ובחנוך למען ספור היחסים האלה. בסופו של דבר, הוא היה יהודי שומר מצוות, נאמן לעמו ולמסורת שלו, ובכל זאת היה שקוע בעולם ומלואו ובעיקר בעולם ובעיותיו. בכל כתביו, בעבודת ההוראה שלו ואפילו בירושה שעברה ממנו לבניו ולנכדיו אחרי בניו, השתדל שד"ל בראש וראשונה לחזק את התודעה היהודית של תלמידיו ולהראות להם שליהדות יש הרבה ללמד אפילו לאנשי ההשכלה ולשולטים השקועים בגאוותם. יוצא מזה ששד"ל לא הסתייג מדרישת אוניוורסאליסם אבל ביסס אותו דווקא על הכרה יהודית עמוקה ועל כל המסורת של עם ישראל. כדאי לזכור עד כמה הוא התגאה בבנו "אוהב-גר" ( (Filossenoשהפך להיות תלמידו של מונק בפאריז והיה ידוע בתור מזרחן מופלג והלך לעולמו בגיל צעיר ביותר. אבל גם בנו ישעיהו, אבא-של סבא שלי, נוטריקון לפי מלאכתו, היה בקי בתורה ובפרשנים והוציא לאור חלק לא קטן מספריו של שד"ל אחרי מותו.

שד"ל היה יליד טריאסט והתגאה בזה. באיטלקית היה חותם Samuel David Luzzatto Triestino

הוא היה בין מעריצי המושלים האוסטרים מבית האפסבורג, אבל גם כתב מכתבים פרטיים לסופרים איטלקים לתמיכה בתחיית איטליה. הוא חלם על שיבת היהודים לחקלאות ולארץ ישראל (אביו היה יליד כפר בצפון מזרח איטליה וחלק מן המשפחה עסק גם בחקלאות). בעקבות רמזיו באוטוביוגרפיה שלו נסעתי לאזור לאוזיץ בגרמניה, ממנו הגיעה המשפחה לאיטליה, ושם מצאתי את עקבותיהם של היהודים שנמצאו שם כבר במאה הי"ד לספירתם. אולם את מקורו של החותם של משפחתנו לא מצאתי. (המדובר בתרנגול עם שיבולת על רגלו האחת, ירח ושלושה כוכבים בני חמשה קדקודים על ראשו); הוא חקוק על הרבה קברות של בני משפחתנו ושד"ל הזכיר אותו לעיתים קרובות.

הקהילות של טריאסטה ושל פאדובה מתגאות בו, ואוהבות אותי מכיון שהן רואות בי את אחד מיוצאי חלציו. ואני הקטן משתדל ללמוד וללמד – מבלי להשתוות לאבותי ומורי.

עמוס לוצאטו

אדר ב' תשס"ה

מרץ 2005

על החמלה וההשגחה, שמואל דוד לוצאטו, הביא לדפוס: יונתן בשיא, ידיעות אחרונות – ספרי חמד, תל-אביב 2008. 175 עמ'.

ארבעה שותפים לספר שלפנינו, והמעניין ביותר עבורנו הוא האחרון, המביא לבית הדפוס, חברנו יונתן בשיא. אך נפתח לפי סדר הופעת השותפים בספר: הראשון הוא פרופ' עמוס לוצאטו, איש ונציה, נכד נכדו של שד"ל, שלכבודו מקדיש יונתן את הספר. במילים קצרות מתארת ההקדשה את דמותו, שהיא מרתקת בדמיונה לדמותם של יוצאי יהדות איטליה שאנו מכירים היטב מתוקף היותם חברים בקיבוצינו. וכך נאמר בהקדשה על פרופ' לוצאטו: רופא, נשיא קהילות איטליה, בקיא בכל פינות ארון הספרים היהודי, ואשר גם בשנתו השמונים ממשיך ללמוד וללמד, וכל הליכותיו מעידות עליו כי ספג לקרבו את רוחה של יהדות איטליה, שהמוסר שלה התבסס על – "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון". עוד נחזור לאותיות המודגשות.

בהקדמה קצרה לספר, שחיבר פרופ' עמוס לוצאטו, הוא עומד על עבודתו של שד"ל על רקע תקופתו. לוצאטו נותן את תשובתו לשאלה המעסיקה את המחקר גם כיום: כיצד נוצרה ביהדות איטליה, ורק ביהדות איטליה, המזיגה הייחודית בין תרבות העולם המערבי והישגיו המדעיים, לבין המסורת היהודית-תורנית? מדוע התפתחה בהונגריה הסמוכה מחלוקת אדירה בין הניאולוגים (= הרפורמים) לבין האורתודוכסים, ואילו באיטליה היתה מקובלת השכלה משולבת של ד"ר ושל רב?! מה גרם ליהדות מזרח אירופה להסתגר בתוך ד' אמותיו של בית המדרש, ובה בשעה יהדות איטליה נפתחה אל האמנות שבהיכלות והיופי שבטבע?

השותף השני לספר הוא ד"ר אפרים חמיאל, שתרם לספר שני מאמרים, שבנקודות אחדות הם חוזרים על עצמם: המאמר "שד"ל – ביוגרפיה וקווים לדמותו, זמנו ומקומו" מופיע בתחילת הספר, וחותם את הספר המאמר "הגותו של שד"ל ותורת המוסר שלו". חמיאל מציג בהרחבה ובעומק את מכלול יצירתו של שד"ל, שבעטייה הוכתר בתואר "מאבות חכמת ישראל", והקורא מתרשם מדמותו הייחודית, שהיתה חדורה אהבת תורה ויראת שמים מחד, ומאידך מוּדעת להישגי המדע ופתוחה למרחבי התרבות הכללית. גם חמיאל מתעכב על ייחודם של יהודי איטליה "שלא ראו סתירה בין שמרנות דתית מסורתית לבין שילוב של לימודי חול ניטרליים כמו חשבון, לטינית, מוסיקה, ציור ואפילו מחול בתוכנית הלימודים. לא היתה זו סטייה ליברלית לעבר התבוללות וגם לא סימן לרצון הגויים לקרב את היהודים. זו היתה דרך המלך בעיניהם של היהודים ורבניהם האדוקים באיטליה …" (עמ' 20).

הישגיו של שד"ל בולטים על רקע האסונות האישיים שפקדו אותו: "בנו החוקר המוכשר אוהב-גר מת בדמי ימיו בגיל 24. בתו מלכה נפטרה בגיל 18. אשתו הראשונה נפטרה אחרי שנים של מחלת נפש דיכאונית, שירדה עליה אחרי מותו של בנם ישעיה בן 14 חודש. אחד מבניו מאשתו השנייה, אחותה של אשתו הראשונה, נפטר בגיל 7" (עמ' 24). שד"ל חי חיי עוני ומחסור, והוא מעיד על עצמו: "הייתי שלא ברצוני איש ריב ואיש מדון לכל הארץ" (ע' 34). שד"ל שנולד ב- 1800, נפטר בגיל 65, כשהוא משאיר אחריו ירושה רוחנית ענֵפה בפרשנות המקרא, בפילוסופיה, בשירה, ובחקר הלשון, ההיסטוריה והספרות.

על המאמר "יסודי התורה", הראשון והגדול מבין ארבעה מאמרים שבספר, מעיד שד"ל שהוא "מבחר פרי יגיעי" (עמ' 32), "ולבבי שמח בו כעל כל הון יקר ונעים" (עמ' 151), ומכאן ברורה מרכזיותו בכל הגותו של שד"ל. במאמר זה מעמיד שד"ל את דעתו בדבר "יסודי התורה" מול עמדת הרמב"ם וסיעתו, הסוברים ש"לפי שכלו האדם מושגח, ואחר השכל נמשכת ההשגחה, ולפי רוב השכל כן תרבה ההצלחה". לעומתו אומר שד"ל: "ואז מדי הגותי בספר התורה ובכל ספרי ירושת קהלת יעקב, ראיתי כי כולם אבן פינתם לחזק בלב האדם מידת החמלה והאהבה, ולהרחיק הביטחון בכוחנו ועוצם ידינו, ולתלות ביטחוננו בהשגחת האל, הנמשכת לא אחר התבונה, אלא אחר הצדקה והחסד ותמימות הלב" (עמ' 33). בשתי המילים, "החמלה וההשגחה", מקופלת לדעתו של שד"ל תמצית היהדות, הן באורח החיים והן באמונה. מידת החמלה "טבועה באדם מתחילת יצירתו, והיא בו שורש האהבה והחסד והיושר, והיא לבדה המביאה אותנו לעשות מעשים טובים שלא על מנת לקבל שכר …" (עמ' 41), ואילו ההשגחה היא צורך אנושי, כפי שמבאר שד"ל: "ואמנם עם היות מידת החמלה יסוד גדול וחזק לתיקון המידות, אין כוחה מספיק להמשיל את האדם ברוחו עד שיתגבר תמיד על תשוקותיו ועל מחסורו … לפיכך ראה נותן התורה יתברך להוסיף לתיקון המידות יסוד אחר, והוא תקוות השכר ויראת העונש" (עמ' 53).

אנו לא נאריך בהצגת הגותו של שד"ל, מכיוון שבשני מאמריו שבספר מתאר אותה חמיאל יפה, כולל התייחסות מיוחדת ל"מוסר היהדות" – לו מוקדש הספר שלפנינו. חמיאל מגדיר את שד"ל כ"מסורתי לא פונדמנטליסט" (עמ' 156), ש"כל ימיו ראה את עצמו כמי שהולך בדרך ה'ממוצעת', בין המבקרים הקיצונים והרפורמים מחד, לבין האדוקים ה'פאנאטים' מאידך" (עמ' 157). דומני שהתואר המקובל היום: "אורתודוכס מודרני (modern-orthodox)", כמאפיין את הציבור שלנו בעיר ובכפר, מתאים מאד גם לשד"ל.

המאמץ לנסח בקיצור ובבהירות את עיקרי היהדות מופיע כבר במסכת מכות, "… בא חבקוק והעמידן על אחת …", והוא נחלת כל הדורות כולם. אך כידוע, כל מי שמנסה להעמיד את הכל "על רגל אחת" נתקל בפרטים שאינם מתאימים למסגרת המשורטטת בדיעבד, וכך צריך לראות גם את התפתלותו של שד"ל בפיסקה הבאה: "וכמשפט שאלת הכלים מהמצרים הוא גם כן משפט מה שנצטוו ישראל להכרית את אנשי כנען, ואף-על-פי שלא יבצר מהאל לתת לעמו נחלת שדה וכרם, בלי שיצווה אותם לעשות חמס ואכזריות כזה להכרית עמים אשר לא הרעו להם, רצה יתברך שהם יכריתו את הגויים ההם, למען יקחו מוסר, ויראו איך ה' מעניש עושי הרעה …" (עמ' 56, ההדגשה שלי – נ.ר.).

יש להעיר שמבחינת האדם המאמין, היחס כלפי שני "יסודי התורה" איננו שווה: יסוד "ההשגחה" הוא חד-משמעי, בהעמידו את האדם בפני "שופט כל הארץ" כשהוא "מקווה לשכר וירא מהעונש". אך יסוד "החמלה" ניתן לפרשנות תלויה בזמן ובמקום, מכיוון שהוא אינו נוגע רק ליחסו של האל כלפי ברואיו, אלא גם למערכת היחסים שבין אדם לחברו, כאן על פני האדמה. 

מה היה המניע להוצאת הספר? 

שד"ל אינו נלאה מלענות לשאלה זאת: הוא כתב את דעתו על "מוסר היהדות" מכיוון שראה סכנה קיומית ליהדות בהתפשטות שיטות פילוסופיות מבית מדרשם של הרמב"ם, שפינוזה, היגל ואחרים. הוא ראה את הדור הצעיר נוטש את "מוסר אביך ותורת אמך", וסבר שהרעיונות הפילוסופיים המוּטְעִים הם האשמים בכך. כעשרים שנה לאחר שכתב את הדברים ולא הצליח להוציאם לאור, עושה שד"ל ניסיון נוסף להדפיסם, ושוב הוא מסביר את האכזבה מהמדע וההשכלה, ואת הצורך בפרסום מאמרו: "מתי נראו בעולם מציאות (= המצאות) גדולות כאשר בדור הזה? האם אחרי כל אלה נתמעטו המלחמות, הרציחות, הגניבות, העניות והדלות, והתחלואים, והקנאה והשנאה והנאנחים, והנאנקים, והמתים בלא עִתם?" (עמ' 35).

בנו ישעיהו, שהוציא לאור את הספר, לראשונה, לאחר פטירתו של שד"ל, הולך בשיטת אביו, ומעיד על עצמו: "…והנה בראותי כי בעתות כאלה הולכים ומתרבים בישראל המשליכים אחרי גום למוד תורתנו הקדושה והפורקים מעליהם עול המצות בחשבם כי הן אבן נגף וצור מכשול לחפצים ללכת בדרכי הציוויליזאציון, בראותי כי אין דורש ואין מבקש על מה אַדְנֵי המצות ההן הָטבעו, וכי כמעט רבו מִסַפֵּר ההולכים אחרי שרירות לבם, המשקרים באמונת אבותם והנכלמים בשם ישראל ומתברכים בלבבם לאמר שלום שלום ואין שלום …" (עמ' 31). 

ב- 1947, מוציא אהרן זאב אשכולי ( (1948-1900שהיה חוקר קבלה ורב צבאי בבריגדה, מהדורה נוספת של הספר, אך מתוך כוונה אחרת לגמרי. הוא אומר בפירוש שהוציא לאור את המאמר מתוך שהיה אוהב אדם, וקסמה לו – בעיצומה של מלחמת העולם השנייה – משנתו של שד"ל בדבר היסוד הרומנטי של החמלה על כל אדם באשר הוא. יונתן בשיא נשבה באותו הקסם.

בפתח "אחרית דבר" שכתב לספר מעלה יונתן בעצמו את השאלה: "מדוע להדפיס את הספר מחדש? … האם יש בספר ייחוד כלשהו? …" (עמ' 129), ולמעשה כל דבריו בהמשך הם הסבר "מדוע דווקא היום, לאחר כמעט שישים שנות עצמאות, לאחר שני דורות שנולדו בישראל העצמאית, הספר הזה הוא ספר שחובה לעיין בו. חובה לקחתו כצידה לדרך לבני הדור הבא" (שם).

תשובתו של יונתן, שהיא בוודאי הפרק המעניין ביותר עבורנו, מנוסחת בבהירות ובהרחבה. אמנם בשוליה הוא מוסיף שני נימוקים המצדיקים בעיניו את הוצאתו המחודשת של הספר – קריאתו של הראי"ה קוק זצ"ל להרבות בדורנו בעיסוק בטעמי המצוות, וקשריו המשפחתיים של יונתן לשד"ל – אך המניע העיקרי הוא עולמו הערכי והאידיאולוגי של יונתן, המונח ביושר ובאומץ לעיני הקורא. יונתן מיטיב להביא מקורות להסברת דעתו, והוא חוזר ומדגיש את המילים המנחות: "פותח את ידיך, ומשביע לכל חי רצון".

יונתן מגדיר את הספר כ"חובת קריאה", אך הגדרה זו בוודאי שאינה יכולה להתקבל בציבור הרחב, בין אם הוא שותף לדעותיו של יונתן ובין אם הוא חולק עליהן. נסתפק באמירה שזהו ספר חשוב לכל המעוניין להעמיק את הבנתו בהיבטים שונים של מחשבת היהדות על "צלם אלוקים" ועל  "היחס לאחר", ולכל המבקש לרדת לעומק השקפתו של שד"ל, כפי שמביא אותה יונתן בסיום מאמרו: "החמלה של היהדות היא כללית כמו זו של אלוקים. היא מכוונת לכל הברואים. שום גזע איננו מחוץ לחוק, מכיוון שכל בני האדם אחים הם, לפי תורת היהדות, בנים הם לאב אחד, ונבראו בצלם אלוקים" (עמ' 147). 

יונתן כתב את דבריו בימי בין המצרים תשס"ו, שנה לאחר ביצוע ההתנתקות מחבל קטיף, ובעיצומה של מעורבותו הגדולה בתהליך הפינוי/הגירוש והבינוי. יהיה בוודאי מי שירצה לראות בהוצאת הספר בעת הזאת כרצון להצטדקות ולהיטהרות, אך מי שמכיר את מאמריו הקודמים של יונתן בנושא "מוסר מלחמה" יסכים שפועלו של יונתן הוא ביטוי מעשי לערכים אותם הוא מגשים לאורך שנים רבות. 

נחמיה רפל

קבוצת יבנה